Esperando el retorno de los saberes de subsistencia
Jean Robert
En Némesis médica, libro publicado en 1976, Ivan Illich escribía: “Los agudos problemas de personal, dinero, acceso y control que acosan a los hospitales en todas partes pueden interpretarse como síntoma de una nueva crisis en el concepto de la enfermedad. Ésta es una crisis verdadera porque admite dos soluciones opuestas y ambas hacen anticuadas a los hospitales actuales. La primera solución consiste en aumentar la medicalización patógena de la asistencia a la salud, expandiendo más aún el control clínico de la profesión médica sobre la población deambulatoria. La segunda es una desmedicalización crítica, científicamente justa, del concepto de enfermedad”[1].
Algo del análisis de la crisis de la medicina hospitalaria de final de los años 1970 se puede aplicar al examen de la crisis de la economía en 2008-2009. De ésta última, también se puede decir que es una crisis verdadera porque 1)admite dos actitudes políticas opuestas y 2) vuelve anticuados la mayoría de las ideas corrientes sobre lo que es verdaderamente la economía. Las dos políticas opuestas frente a la crisis de la economía son, por un lado, un incremento patógeno de la dependencia de la gente hacia los mercados y por otro, una renuncia selectiva, progresiva, crítica y científica a ciertas mercancías y algunos servicios.
La crisis de la medicina hospitalaria de hace treinta años desembocó en la transformación de la medicina en un sistema biomédico tentacular y el aumento concomitante de la medicalización patógena de la sociedad y de los costos médicos. Mi esperanza se funda en mi convicción de que la crisis actual de la economía es una invitación a la segunda opción política.
Pero, el autor de Némesis médica insistía también en que “[l]a epistemología médica es mucho más importante para la solución sana de ésta crisis que la biología y la tecnología médica”[2]. En analogía, pienso que la epistemología y la historia de la economía son, hoy, mucho más importantes que toda la micro y la macroeconomía. La crisis es un momento en que debemos plantear preguntas radicales sobre las certidumbres poco cuestionadas que sirven de axiomas a los teoremas sociales que servían de guías a las prácticas durante el período que se acaba bajo nuestros ojos.
Tenerle miedo al miedo
De dos cosas una: la crisis, o es una incitación al miedo, al pánico que el capitalismo requiere para efectuar los reajustes estructurales sin los cuales no logrará sobrevivir, o es una oportunidad de tocar fondo, es decir de
cuestionar a fondo ideas recibidas demasiado tiempo como verdades intocables. Quiero primero reflexionar sobre la segunda opción, que contrariamente a la primera, es verdaderamente política. Tocar fondo quiere decir recobrar dolorosa y a veces gozosamente la percepción de lo concreto: no solamente de lo duro que se vuelve ganarse la vida, sino también del suelo y de los otros elementos y de la posibilidad, siempre abierta, de la convivencialidad. Significa limpiar su mirada de espejismos y quizás de un exceso de abstracciones, pero también recordar que, en épocas no muy lejanas como en muchísimos lugares del campo mexicano, la gente extraía directamente de la tierra, de las aguas y del aire la mayor parte de lo necesario para su subsistencia. No solitariamente, sino solidariamente.
Acabo de escribir una palabra muy desprestigiada por los economistas: subsistencia. En primera aproximación, llevar una vida de subsistencia es cultivar lo que uno come y comer lo que se cultiva. Donde hay suelo, agua y sol, y, pienso yo, buena convivencia, casi siempre se puede hacer, en plena tierra o en macetas. No requiere títulos ni de primaria ni de licenciatura y aún menos de doctorado, pero exige conocimientos precisos, apropiados al lugar, adecuados a su clima y en armonía con la cultura particular de éste suelo, ésta agua y éste sol, llamemoslos saberes de subsistencia. Pero, ¿no se suele decir, del que cultiva lo que come y come lo que cultiva: “el pobre, apenas logra llevar una vida de subsistencia”? Los más empecinados promotores de éste desprecio son los economistas. Pero, ¿a caso los economistas entienden lo que desprecian? ¿Existe, para ellos, un “fondo” de la economía que se pueda tocar, una base concreta que la relacione con actividades que permitan comer, vestir y abrigarse? La respuesta de los economistas es: la economía es un juego que debería permitir a todos ganar el dinero necesario para obtener la “canasta básica”, a pocos llevar una vida llena de lujos y a poquísimos ostentar una riqueza que ninguna sociedad del pasado pudo siquiera haber soñado. No tienen dificultad en reconocer que eso es injusto, pero, arguyen, hay que distinguir cuidadosamente la cuestión de la justicia de la de la eficacia[3] de la economía. Es ésta última cuestión que, a los economistas, les interesa. Ven la economía como una lotería, pero, dicen: “seamos realistas: hay un nivel de injusticia óptimo, en el sentido que, de haber menos injusticia, la situación de los ciudadanos más pobres sería peor de lo que es bajo el supuesto óptimo de injusticia”[4]. Esto dicen los economistas, o decían hasta el derrumbe de sus ilusiones el otoño pasado.
Pero vayamos por pasos: hay dos argumentos en lo que acabo de escribir, dos argumentos que es importante diferenciar. El primero dice: de acuerdo, el sistema económico es injusto, pero un poco de injusticia sirve para incrementar la producción de tal manera que algo de la extrema riqueza de los más ricos filtrará hacia los pobres, lo cual queda por ver. El segundo argumento es el más importante, pero es menos evidente. En la sociedad económica moderna, uno generalmente produce una cosa para obtener otra. Quiero una canasta llena para mi familia al fin de la quincena, pero, para obtenerla, lleno papeles en una oficina o trabajo en una fábrica de armas o de cigarros. En palabras precisas: sólo obtengo la canasta de mi familia mediante un rodeo. Aun más que la injusticia, el rodeo de producción caracteriza la economía moderna. Jean-Pierre Dupuy escribe al respecto: “Algunos trabajan por ejemplo en la producción de instrumentos de muerte con el fin de obtener un “valor” – su salud – que hubieran en gran medida podido producir de manera autónoma, llevando una vida más sana e higiénica”[5]. El “rodeo de producción” – dar pasos atrás para brincar mejor o sembrar parte de sus granos en vez de comerlos - es inherente a la inteligencia humana, pero todo indica que la finalidad de la sociedad industrial ya no es la producción en sí, sino la producción de rodeos de producción, es decir la producción de “trabajo” o mejor dicho, de “necesidad de trabajo”. Si es así, añade Dupuy, la sociedad industrial se ha vuelto estúpida a fuerza de ser inteligente. Antes del otoño pasado, tanto la injusticia inherente a la economía como el alargamiento de los rodeos de producción se justificaban con el argumento que, al crecer el montón de dinero, de bienes y de empleos, finalmente, habrá para todos.
En este artículo quiero exponer dos cosas distintas. La primera concierne los justificados temores respecto al crecimiento de las injusticias que acompañará inevitablemente eventuales ajustes estructurales del sistema económico. Es posible que, en cuestiones de meses o años, los pilotos de la máquina económica la logren sacar de la zona de turbulencias en la que se encuentra, pero, de ser así, en nombre de la seguridad, se habrán aumentado los niveles de control, de persecución de las autonomías y de represión de las disidencias, reduciendo aun los márgenes de libertad de los ciudadanos como usted y yo. Pero hay otra realidad, más profunda, para cuya denuncia apenas empiezan a existir palabras. Esta realidad es una guerra que, en América, se desató con
Himalayas de riqueza al lado de abismos de miseria
Ahora, hasta el más ciego de los economistas empieza a ver que la economía es una máquina para producir niveles increíbles de riqueza al lado de simas de miseria. Esta última frase requiere algunas explicaciones. Primero, empezando otra vez por el final, hay que decir muy claramente que la miseria no es la pobreza: históricamente es su opuesto. O mejor dicho, la miseria moderna difiere mucho de la pobreza tradicional. Por un lado, es el resultado de la negación y de la persecución de la pobreza y de su cultura de la mutualidad. Por otro lado, la economía formal, la que se enseña en las universidades y se sirve cada vez más en salsa matemática, es una ceguera selectiva adquirida: el economista que se atrevería a quitarse las ojeras exigidas por su oficio dejaría ipso facto de ser economista, como le ocurrió a mi amigo Jean-Pierre Dupuy que, a fuerza de investigar los fundamentos epistémicos de su ciencia, la economía matemática, descubrió que sus formulas celan situaciones que se parecen más a la violencia sacrificial que a la toma en cuenta de todos los “concernimientos”. Dejó de ser economista y se hizo filósofo[7].
Me imagino que en años venideros, los historiadores de la economía se sorprenderán de que los economistas de antes del desvelamiento del 2008 no veían lo que los fundadores de la tradición liberal – los primeros “economistas” en el sentido moderno – veían con toda claridad. Es que éstos pioneros de la economía moderna de fines del siglo XVIII no se consideraban economistas profesionales en el sentido de hoy, sino pensadores generales, que eran también filósofos – como Burke – conocedores de los sentimientos humanos – como Smith – hombres políticos – como Townsend – o empresarios capaces de sacar provecho hasta de las cárceles – como Bentham. La frase que da prurito a los delicados economistas de hoy cuando la pronuncio frente a ellos no hubiera chocado ni a Burke, ni a Townsend ni a Bentham, pero quizás al refinado Adam Smith, amigo de moralistas y teólogos de la gran tradición escocesa. Hé aquí ésta frase:
La economía moderna es una máquina de producir simultáneamente montones de riqueza ni siquiera imaginables por nuestros ancestros y abismos de miseria que tampoco conocieron.
La podemos reformular de varias maneras, por ejemplo: “La miseria acompaña la riqueza como la sombra acompaña la luz”. “La economía ofrece a los hombres llevarlos hacia la abundancia al tiempo que fomenta las formas de escasez que serán la base de nuevas formas de miseria”. “Entre más riqueza ostenta una sociedad, menos sus miembros serán capaces de las relaciones de mutualidad que eran naturales entre los pobres históricos y eran la base de sus redes de subsistencia”. O, en palabras de John M’Farlane, en sus meditaciones sobre la pobreza en la nación más rica del siglo XVIII: “No es en las naciones estériles y bárbaras que hay más miseria, sino en las más prósperas y civilizadas”[8].
Creo que se empieza a entender. Una nación rica debe suprimir sus propias relaciones de subsistencia para que zumban los motores de su economía. Contrariamente al agua que impregna todo el café en una percoladora, la abundancia de los ricos no penetra la sociedad hasta llegar hasta los pobres, como lo creía Adán Smith. Bentham, el primer empresario que logró realizar ganancias en la administración de una casa de pobres organizada como una prisión modelo, nunca dio crédito a la ingenua teoría smithiana de la “percolación” de las riquezas con la cual, antes del desvelamiento reciente, se habían vuelto a persignar muchos economistas modernos. Con un cinismo franco que restaría votos a cualquier político contemporáneo, Jeremy Bentham pudo afirmar que la tarea del gobierno no consiste en aliviar la miseria sino en incrementar las necesidades de los pobres para volver la sanción del hambre más eficiente. Urgió a los ricos extraviados en la benevolencia reconocer que “[e]n el estado de prosperidad más elevado, la gran masa de los ciudadanos tendrá probablemente pocos recursos fuera del trabajo diario y estará siempre al borde de la indigencia”. El filósofo Edmund Burke, autor de una teoría de lo sublime, abunda en éste sentido, pues, sólo la amenaza de la miseria y del hambre permite a los hombres que su condición destina a los trabajos serviles aguerrirse a los peligros de las guerras y la intemperie de los mares: “Fuera de los apuros de la pobreza, ¿qué podría obligar a las clases inferiores del pueblo a enfrentar todos los horrores que les esperan en los océanos impetuosos y los campos de batalla?”[9]. Por si acaso aún no lo hubieran entendido, el filósofo de lo sublime recalca que todas la veleidades de socorrer a los pobres provienen de principios absurdos que profesan cumplir lo que, por la misma constitución del mundo es impracticable: “Cuando afectamos tener piedad por esa gente que debe trabajar – sino el mundo no podría subsistir – estamos jugando con la condición humana”[10]. Por tanto, explica, la verdadera dificultad no es socorrer a los hambrientos, sino limitar la impetuosidad de la benevolencia de los ricos. La voz del reverendo Joseph Townsend es consonante con la de éstas autoridades filosófico-económicas: “El hambre domará a los animales más feroces, enseñará la decencia y la civilidad, la obediencia y la sujeción a los más perversos. En general, sólo el hambre puede espolear y aguijar a los pobres para hacerlos trabajar”[11].
Ahora bien,
El desvelamiento de lo que los fundadores de la economía veían con claridad y que sus seguidores hacían profesión de ignorar
Lo que llamamos “la crísis” es un momento en que la lotería económica tiene menos premios de consuelo para los más pobres y en que la ventaja de de los jugadores medianos se reduce cada vez más, mientras que la suerte de los astuciosos de ayer se juega nuevamente en la bolsa y produce, por un lado, nuevos pobres y, por el otro, un nuevo tipo de riqueza que ya no se evalúa en cantidades aritméticamente identificables sino en números que, para el hombre común, suenan imaginarios: zillones. En México, país otrora orgullosamente pobre, alimentamos el segundo o tercer zillonario del mundo, una hazaña digna de figurar en el Guiness. No he encontrado estadísticas confiables sobre la disparidad de los ingresos en México, pero he aquí un dato americano: el grupo de los tres cientos mil americanos más ricos gana en conjunto tanto cómo ciento cincuenta millones de sus conciudadanos más pobres. A escala del mundo, se dice que los 500 individuos más ricos del mundo ganan tanto cómo los 416 millones más pobres. Mientras tanto, los gastos militares globales – según el Instituto Internacional de Investigación sobre
Por lo tanto, no se trata aquí de demostrar la “falsedad” de los teoremas económicos ni de las teorías de, digamos, los premios Nobel de economía que año tras año se nos invita a festejar. Estos teoremas y teorías funcionan mientras se mantienen políticamente las condiciones de escasez sin las cuales no hay formación de valores económicos. El pensamiento político sobre la economía debe abordar la pregunta de fondo que es: ¿que lugar estamos dispuestos a dar en nuestras relaciones comunitarias y sociales a un domino regido por las leyes de la escasez? ¿Debemos seguir permitiendo que contamine todas las relaciones por su lógica utilitarista, o debemos contener ésta dentro de límites que le impidan destruir el conjunto de la sociedad, transformandola en “disociedad” o sociedad disociada, según la expresión de Jacques Généreux[15]?
El otro lado de la luna
Eso plantea la cuestión del “exterior” de la economía en su sentido moderno, puesto que, si algo ha de contenerla, le es necesariamente exterior. El dilema que estoy evocando aquí es superficialmente análogo a lo que fue la cuestión de la otra cara de la luna para los astrónomos de antes de los viajes espaciales: todos sabían que existe, pero nadie la había visto. La analogía es superficial, porque la otra cara de la economía, todos la han visto, pero, casi todos, sin reconocerla. Escuchen a los comensales que madrugan en los bares en los que han bebido toda la noche: “¡Ándele, compadre, no me desprecie, acepte ésta “última” copita!”. Parecen moverse en un mundo paralelo en el que, en cada intercambio, hay que dar más de lo que se recibe, hasta aplastar al otro bajo despliegues agonísticos de generosidad. En su Ensayo sobre el don[16] , Marcel Mauss da éste ejemplo como ilustración de una característica general de los intercambios en la abrumante mayoría de las sociedades preindustriales y premodernas: había siempre que devolver más de lo que se había recibido. Frente a este dato antropológico elemental, la economía moderna, el “capitalismo”, llámese “neo-liberalismo” o, más generalmente, “utilitarismo”[17], es la anomalía antropológica que invierte diametralmente las prácticas tradicionales. Lejos de ser la norma de la cual desviarían las sociedades del pasado, es la desviación erigida en “norma” por la arrogancia de la mentalidad moderna. Es la locura antropológica vestida de razón económica[18].
Ahora que la economía, al arrojar al borde de la miseria hasta a personas otrora prosperas, es más que nunca causa de sufrimiento, la actuación pública de los economistas se parecerá cada vez más a la de los médicos. Al respecto, otra intuición de Ivan Illich nos puede encaminar hacia lo que se puede y lo que no se debe hacer. Como si fueran doctores, los economistas ya pretenden interpretar el malestar de los nuevos pobres con un conjunto de reglas abstractas que sus clientes-pacientes no pueden ni deben comprender. Los instruyen acerca de entidades desencarnadas representadas por curvas y palabras de plástico. Con ello, los economistas intentan franquear un nuevo umbral en la colonización del lenguaje y las personas afectadas por males que ellos contribuyeron a crear quedan aún más privadas de palabras significativas para expresar su angustia frente a expectativas que se cierran.
Contra la mistificación lingüística
El lingüista Uwe Poerksen, quien estudió las “palabras de plástico” con las cuales se hacen muchos discursos económicos y políticos[19], me regaló un pequeño aparato que combina al azar palabras claves de los discursos contemporáneos para formar frases que se parecen a sentenciosas declaraciones de doctos científicos. En seguida, mezclé algunas frases aleatorias producidas por mi aparato con frases pronunciadas por economistas reales. Invito a los lectores a distinguir cuales frases son productos de mi aparato y cuales lo son de cabezas científicas. “Las preferencias organizacionales que guían los mecanismos de cobertura democrática de la deuda externa deben ser más constructivas”. “Una justicia competitiva amigable con todos los actores de la economía exige un debate sobre sus futuros bursátiles”. “Hubiera sido mejor si los afectados por la crisis bursátil hubieran reestructurado sus documentos crediticios antes, y no después de su vencimiento”. “Con su ideología de crecimiento cero, los ecologistas objetores de consciencia al desarrollo han caído a una utopía fundamentalista que perjudica la reestructuración de los portafolios bursátiles perdedores”. “Las reformas estructurales para evitar el estancamiento en la recesión deben permitir el ingreso de más capitales extranjeros y revisar el esquema de derechos patrimoniales de los ejidos para que se puedan enajenar (vender) o dar en garantía para créditos”.
¡Encanto discreto de los saberes ecnómicos! Para cualquier ciudadano aún desprovisto de inmunidad a las noticias, estas frases evocan la melodía, sino las palabras exactas, de las letanías del capitalismo cotidiano televisivo. Pero la crítica de la mistificación profesional y programada del lenguaje debe ir más allá de la crítica al capitalismo. Doy razón a Ivan Illich: debe ser epistemológica. Subyacente a la expropiación legalizada de la plusvalía del trabajo, a la lucha de clases y a la acumulación del capital, hay una guerra epistémica quizás más fundamentales que todas las otras: una guerra entre saberes cuya forma histórica es la guerra contra la subsistencia.
Guerras epistémicas
Atrás de los conflictos en torno a la repartición desigual de lo que aún se llama “riqueza” hay una pugna despiadada entre dos tipos de saberes. Los primeros son empíricos, generalmente transmitidos oralmente, locales y concretos. Los segundos son formalizados o hasta matematizados, conservados por escrito, desterritorializados, desmaterializados, de pretensión universal y abstractos. En la sociedad contemporánea, son los segundos que dan prestigio, hacen parecer inteligentes a los que los detienen y dan prestigio y poder. Los primeros han sido tildados de ”arcaicos”, “despreciables”, provincianos. Los segundos se catalogan como “científicos” y los primeros como retrógrados y obsoletos, o se catalogaban así hace medio año. Son saberes de subsistencia que permiten vivir a partir de lo que nos dan el suelo, el cielo y las aguas. Los segundos son saberes económicos que permiten obtener de otros, frecuentemente muy lejanos, de hecho, lo más lejanos posible, los elementos de nuestra subsistencia. Los primeros presuponen capacidades únicas, apropiadas a un lugar, una cultura, un clima: autonomía. Los segundos prosperan cuando el mundo parece haberse transformado en un desierto cultural, un espacio “sin fuegos ni lugares”, abstracto, son heterónomos, falsamente universales, desarraigados de todo suelo, toda materia, toda carne. Son los que se enseñan en las universidades – las universidades “transgénicas” de los ricos, como dijo el Comandante Tacho – y los que abren al éxito profesional, político, científico y social que buscan las elites. Los primeros saberes son los de la gente humilde que no ha roto del todo con su anclaje en una tradición local.
He mencionado estos dos tipos de saberes en guerra en su orden de prioridad verdadero, pero para que se reconozca ésta prioridad esencial, se requiere una inversión institucional radical: la economía formal, dominio de la escasez y de los saberes de segundo rango, heterónomos y desencarnados, debe ser contenida por los saberes de primer rango que permiten crear una cultura material y subsistir de ella. Lo que llamamos aun economía y que es lo opuesto de los que Aristóteles llamaba administración de la propia casa (oikonomía) debe ser contenido. En los dos sentidos de la palabra, como dice Jean-Pierre Dupuy. En ésta contención y ésta inversión deposito mis esperanzas terrenales.
[1] México: Joaquín Mortiz/Planeta, 1984 [1978 para la edición inglesa, 1978 para la primera edición española], p. 222. Consultase también en Obras reunidas, vol. 1, México: Fondo de Cultura Económica, 2007.
[2] Ibid.
[3] Considerando a los agentes económicos individuales más que a las empresas, una economía perfectamente eficaz aseguraría compensaciones perfectas de los “costos” de cualquier tipo o, en palabras del economista matemático Serge-Christophe Kolm, tomaría en cuenta todos los “concernimientos” de los participantes en el mercado. Ver: Serge Christophe Kolm, “Décisions et concernements collectifs: contribution à l’analyse de quelques phénomènes fondamentaux de l’organisation des sociétés », en Analyse et Prévision, IV, 1967, p. 483-497. La idea de una economía perfectamente eficaz es evidentemente una utopía y, en mi modesta opinión, una utopía peligrosa.
[4] Más o menos inspirados por un principio de la teoría de la justicia de Rawls – ver John Rawls, A Theory of Justice, Cambridge: Harvard University Press, 1999 [1971] – muchos economistas afirman que una sociedad, concebida como una totalidad aislada de las otras, debe mantener un nivel de injusticia “óptimo” en el sentido que ésta injusticia óptima debe ser estructurada de tal forma que sea benéfica para los menos aventajados.
[5] Jean-Pierre Dupuy, Pour un catastrophisme éclairé. Quand l’impossible est certain, Paris : le Seuil, 2002, p. 38, 39.
[6] Florence Aubenas y Miguel Benasayag, Résister c’est créer, Paris:
[7] Jean-Pierre Dupuy, comp., Dans l’oeil du cyclone. Colloque de Cerisy, Cerisy, Paris : Carnets Nord, 2008.
[8] Ver también: John M’Farlane, Enquiries concerning the Poor, 1772.
[9] Edmund Burke, Thoughts and Details on Scarcity, 1795.
[10] Ibid.
[11] Joseph Townsend, Dissertation on the Poor Laws, 1784.
[12] Le Monde, 11 de junio 2008.
[13]Deepa Narayan, Moving out of Poverty: Cross-Disciplinary Perspectives on Mobility,
[14] Ver las estadísticas presentadas por Frances Moore Lappé, World Hunger: 12 Myths,
[15]
[16] Ensayo sobre el don. Forma y razón del intercambio en las sociedades arcáicas, 1925.
[17] Ver las críticas al utilitarismo del M.A.U.S.S. (Mouvement Anti-Utilitariste en Sciences Sociales). Consulte
[18] Para mí, la iniciación clásica a lo extraño de la normalidad económica moderna es Karl Polanyi, La gran transformación. Los orígenes políticos y económicos de nuestro tiempo. Madrid:
Por un autoafirmado “discípulo” de Polanyi - autor además del prefacio de la muy tardía traducción de ésta obra al francés - , Louis Dumont, Homo aequalis: Génesis y apogeo de la ideología económica, Madrid: Taurus, 1982.
Entre los autores contemporáneos que han mantenido viva la tradición que, desde Aristoteles, sostiene que la “administración de la casa” (todo lo que cubren los verbos oikonoméô y oikodoméô) es radicalmente distinta de toda crematística, definida por Aristóteles como el estado de espíritu fuera de proporción del que entra en intercambios con la intención de obtener más de lo que da y de acumular bienes más allá de todos lo principios de satisfacción – necesariamente limitada - y de saciedad – rápidamente alcanzada - destacan:
Los pioneros: Alexandr Chayanov, The Theory of Peasant Economy, Homewood, Richard D. Irwin para
[19] Plastic Words, the Tyranny of a Modular Language, University Park: Pennsylvania University Press, 1995, original: Plastikwörter, die Sprache eine internationalen Diktatur,
