Conferencia de Jean Robert
en el Coloquio "La apuesta por el descrecimiento"
Octubre, 2007
Como lo indica su título, el tema de mi plática es controversial. Para mí, representa un esfuerzo de documentación de más de veinte años. Para mis oyentes de hoy, puede parecer la fantasía de un aficionado que incursiona en un dominio que no es de su incumbencia. Tengo que confesarles que no es la primera vez que me atrevo a tales incursiones: sin ser especialista en transporte publiqué dos libros y numerosos artículos sobre la cuestión de los transportes ; sin ser ingeniero sanitario, lancé, con Cesar Añorve, un proyecto de revolución sanitaria; sin ser urbanista, escribí sobre las relaciones de soporte mutuo que son la base de la convivencia urbana;
sin ser tecnólogo, imparto un curso sobre filosofía de la tecnología; sin ser un profesional de la óptica, doy un seminario sobre los regimenes ópticos de la Antigüedad a la época contemporánea. Se podría decir que, en cada tema que abordo así, ilícitamente, trato de decir los que no pueden o no quieren decir los especialistas del tema. Reconozco que mi actitud intelectual no es ni confortable ni necesariamente justificada: quien sale de los caminos reconocidos corre el peligro de equivocarse, así que no solicito aprobación, sólo solicito tolerancia. Según el filósofo Gilles Deleuze, la tolerancia es todo lo que el filósofo puede esperar de la sociedad. En la medida que trato de introducir una visión filosófica en los temas que abordo, tampoco pido más que tolerancia. Un exceso de aprobación me asustaría.
En este sentido, he encontrado el medio más favorable que podía soñar en Cuernavaca, donde llegué en el 1973. Quiero expresar mi reconocimiento a mis amigos y a la Universidad La Salle, donde siempre he encontrado la tolerancia dubitativa que puede esperar, más que un filósofo, un ciudadano que se permite abordar temas de interés público en una “perspectiva filosófica”. Quiero en particular agradecer a mis estudiantes cuyos cuestionamientos y dudas han reforzado en mí la convicción de que llevar temas cívicos al discurso público es una tarea ardua. Gracias amigos, colegas y alumnos por practicar la devisa omnia dubitandum.
Quiero empezar por una aclaración: en el curso de la historia, hasta la edad moderna, la economía siempre fue contenida, en los dos sentidos de la palabra, por algo que la rebasaba: que la contenía, es decir, la incluía, pero también la contenía en el sentido de que le asignaba una contención , es decir límites. Es esta contención la que esta en cuestión hoy, y pretendo que es la raíz profunda de las llamadas crisis económicas. Para los oyentes atentos, esta aseveración me ubica en una tradición, la tradición que se remonta a Karl Polanyi, el gran historiador de la economía y prepara el terreno para futuras controversias tanto con los representantes de la tradición liberal como con los miembros de las escuelas marxistas. Para Polanyi, hasta los albores de la edad moderna, la economía fue contenida-limitada por algo más amplio, la cultura, la política, la comunidad doméstica. Comparados con Polanyi, los economistas profesionales se parecen a zoólogos que saben todo de los peces pero ignoran que viven en el agua. O, para repetir una expresión de Ivan Illich, los economistas son profesionales entrenados a una forma de ceguera selectiva.
Con permiso de ustedes, voy a tratar de hablar del agua en la cual nada el pez llamado economía, lo que equivale a hablar de lo que no ven los economistas. Para usar otras palabras, lo que comentaré se ubica en la mancha ciega de la visión de los economistas profesionales. .
Organizaré mi argumentación en cinco puntos:
Encontrar ejemplos de esta ceguera selectiva. El concepto de desincrustación (disembedding) de la economía.
Ejemplos históricos de economías non desincrustadas, “embedded”
Examen de la metamorfosis del trabajo en una economía en proceso acelerado de desincrustación.
4. Ejemplo de reacción de la sociedad frente al colapso de la economía desincrustada: economía; teoría de la economía expolar o “economía de las margenes”.
5. Algunas reflexiones sobre México.
1. Ceguera selectiva : no ver el agua en la que nada el pez de la economía
Empezaré con una citación de Carlos Marx:
Para examinar el objeto de nuestra investigación [el capitalismo] sin dejarnos distraer por circunstancias subsidiarias, debemos tratar el conjunto del mundo como una sola nación y suponer que la producción capitalista se ha establecido en todas partes y se ha apoderado de todas las ramas de la industria.
¿Qué son aquellas circunstancias subsidiarias sobre las cuales Marx nos pide cerrar los ojos? Los mercados están lejos de ser unificados en un solo mercado. El modo de producción capitalista
no se ha establecido en todas partes ni se ha apoderado de todas las ramas de la industria.
De lo que quiere hablar Marx es de las condiciones en las que las leyes de la economía política que constituyen el objeto de su investigación funcionan sin estorbo. La primera de estas condiciones es que estas leyes sean más fuertes que la costumbre y la tradición. Llamaré economicismo la creencia según la cual lo que llamamos “economía” puede abarcar la totalidad de las transacciones humanas, en otras palabras: que los hombres puedan realmente subsistir en la economía. En cambio, llamaré totalitarismo económico o tiranía de Mercado la actitud que consiste en creer o permitir que las “leyes de fierro” de la economía rigen al conjunto de la sociedad. Temo percibir que vivimos bajo la amenaza de una terrible tiranía de Mercado.
En la tradición liberal, el economicismo toma la forma de la creencia en la posible autorregulación del Mercado. El Mercado autorregulador sería un dispositivo parecido a una gran computadora que asegura la adecuación mutua de la oferta y de la demanda. En palabras más sofisticadas, es en potencia un mercado perfecto, es decir un mercado capaz de tomar en cuenta todos los concernimientos de los actores económicos. Los economistas liberales reconocen que los mercados reales aun no son el Mercado perfecto unificado y autorregulado. Pero, dicen, las imperfecciones de los mercados provienen de que el dominio de la economía aun no esta establecido con la suficiente firmeza. Lo que necesitamos, dicen, es más economía. Estoy personalmente convencido de lo contrario: ya sufrimos de demasiado “economía” y este “demasiado” nos puede asfixiar.
Un mercado perfecto debería estar enteramente fundado en el intercambio monetario, es decir en la doble función del dinero:
como poder adquisitivo que regula de producción de bienes y
como ingreso que asegura la repartición de los bienes.
Eso es la doble condición bajo la cual la producción y la distribución podrán ser enteramente reguladas por el mecanismo de los precios. Por lo tanto, el Mercado autorregulador es el reino del mecanismo de los precios. En la tradición liberal, la tarea de los políticos casi se limita a eliminar todos los factores que pudieran estorbar este mecanismo, así que el Mercado autorregulador se transforma también en el regulador supremo de la sociedad. Así se pasa del economicismo al totalitarismo económico. El Mercado autorregulador aún no existe en forma perfecta, por lo tanto, es un proyecto más que un hecho. Su realización, mañana, es la esperanza de los economistas: puede ser que el TLC sufra aún de enfermedades de infancia, pero mañana, cuando será perfecto, nos dará esta prosperidad que tanto nos han prometido los administradores políticos de la máquina económica.
El historiador de las ideas económicas Louis Dumont considera Marx como uno de los exponentes más brillantes de la tradición liberal. Sé que suena paradójico. Hemos visto que un punto de convergencia entre Marx y sus maestros liberales era la creencia de que la economía abarca la totalidad de las transacciones humanas, que estas sean monetarias o no. Otro es la escatología mundana: la esperanza del Mercado Perfecto por venir o de las “mañanas que cantan”. Por supuesto que no se trata formalmente de la misma esperanza. Pero en los dos casos, la realización de la esperanza estribaría en el funcionamiento de leyes casi independientes de la voluntad de los hombres: las leyes de hierro del Mercado o las grandes Leyes de la Historia.
Según Polanyi, la revolución industrial no se caracteriza tanto por sus innovaciones
técnicas o por la fabrica moderna, sino por el dominio de la economía de Mercado que transforma todos los factores de producción, incluyendo el trabajo, el suelo y el dinero en mercancías intercambiables. Esta gran transformación dio lugar a une organización enteramente nueva de la vida económica. En las épocas preindustriales, la economía había sido incrustada, empotrada (embedded) en instituciones no-económicas como la casa (oikos), la comunidad doméstica, la familia, el principado o el Estado. Estas eran el “agua” en la que nadaba el pez de la economía: era lo que la contenía en el doble sentido de incluirla y asegurar su contención. Con la emergencia del Mercado moderno por el contrario, la economía se desincrustó (disembedded itself ) de la sociedad y se transformó en un mecanismo autorregulador independiente de los controles políticos, sociales o culturales tradicionales. Otra forma de distinguir las economías y los mercados preindustriales de la economía de Mercado moderna consiste en recalcar que esta última está completamente sometida a la Ley de Escasez mientras que las economías previas no lo eran. Es por su aceptación de la Ley de Escasez que .Marx es en el fondo un pensador de la tradición liberal. En este contexto, hay que entender que los mercados (de ciertos bienes, en determinados tiempos y lugares) son algo muy distintos del Mercado ilimitado en especies, tiempos y espacios de la moderna economía de Mercado.
Cuando llegué a México, en el 1972, era todavía en gran medida una sociedad de múltiples mercados : tiendas de barrio con sus redes de relaciones de soporte mutuo que quise contribuir a defender en Cuernavaca al hacerme miembro del Frente Cívico, tianguis, pequeños talleres, una red fuerte de industrias locales, que coexistía con tiendas internacionales en las cuales, hasta hace diez años, no se realizaban más que 30% de las transacciones comerciales de la ciudad. En estos últimos diez años hemos asistido a una epidemia de quiebras en serie de tiendas, talleres e industrias locales, todo aquello so pretexto de dejar funcionar libremente los mecanismos de la competencia internacional, de suprimir rezagos de “proteccionismo” que impedían que México encontrara su lugar en la división mundial del trabajo. Estamos en medio de un proceso de desertificación del cual una de las pérdidas más dolorosas es el maíz
(sin maíz no hay país) y por supuesto la milpa y toda la agricultura tradicional de temporal que hasta fines de los años sesenta era aún la mayor fuente de la alimentación de los mexicanos.
2. El trabajo vernáculo y la economía campesina
Las notas que siguen fueron inspiradas por John Berger. Fue crítico de arte en Londres pero hace treinta años, se fue a vivir entre campesinos franceses, en el pueblo de Quincy y desde entonces, trata de ver el mundo en la óptica de sus nuevos vecinos. Expresa sus percepciones en cuentos y novelas pero también escribe ensayos.
Igual si vive en una sociedad feudal, capitalista o socialista y con más razón si vive en un país en él que la economía formal está en ruina, la existencia del campesino está dedicada a la subsistencia. Quiere decir que vive en contacto directo con la naturaleza y que, al subsistir, crea una cultura material histórica. Fuera de pocos casos de aislamiento geográfico, la economía campesina es una economía en relación con otra economía, de naturaleza muy distinta. La relación entre ambas toma la forma de un despojo en la óptica campesina, de una recaudación legítima según la ideología dominante. La economía de Mercado era parásita de la economía campesina; en el ejemplo europeo clásico, este parasitismo se justificaba principalmente por un "servicio" de defensa militar. El lenguaje con que los antropólogos hablan de esta relación de explotación es engañoso: llaman los bienes recaudados excedentes. Pintan una situación en la que el campesino se alimentaría a si mismo y a los suyos y entregaría luego al recaudador parte de lo que no necesita bajo la forma de diezmo o de impuestos. En realidad, las cosas ocurren al revés:
El campesino jamás consideró lo que se extraía de él como un "excedente". Él y su familia trataban de producir lo necesario para el sustento, y veían que parte de este sustento estaba expoliada en beneficio de los que no habían trabajado. Esta parte expropiada no era un excedente por dos razones: 1) al campesino, se la retiraba antes de que el haya podido asegurar el sustento de su familia; 2. mientras el plustrabajo extraído del obrero es fruto final de un largo proceso histórico de acumulación que empezó en la violencia antes de inscribirse "estructuralmente" y legalmente en las relaciones de producción capitalistas, las obligaciones impuestas al campesino tomaban la forma primitiva de un obstáculo preliminar a toda producción, de un handicap inicial. Para él, la verdadera vida, es decir la economía agraria como modo de vida, empezaba del otro lado de este obstáculo, cuando lo podía franquear. Bajo todas sus formas, la recaudación era una injusticia impuesta como un "deber natural" que había que soportar previamente a la lucha por la propia supervivencia: el campesino tenía que trabajar para sus amos y sólo después para si mismo. Es con este handicap originario que las familias campesinas tuvieron que emprender la lucha con la naturaleza para asegurar su propia subsistencia.
Una vez franqueado el handicap impuesto por la economía dominante, la economía campesina es autosuficiente: no recibe nada de la sociedad grande. Es por eso que las comunidades agrarias y pueblerinas son tan autónomas. Los campesinos han creado sus propios formas de saber que transmitieron oralmente. Inventaron su propia medicina, sus propias técnicas, sus propias religiones o, en el mundo cristiano, sus propias expresiones de la fe y, en ocasiones, su propia habla. Formaron así tradiciones que duraron más que todas las otras tradiciones y que, por lo menos en Europa, han sido su molde cultural común.
El campesino tiene una gran familiaridad con los ciclos del nacimiento, de la maduración y de la muerte. Tal familiaridad puede predisponerlo hacia la religión, pero su religión nunca fue completamente la de sus amos y sacerdotes. Su sentido del tiempo es diferente del de ellos. El sueño del campesino es volver a una época en la que su handicap aún no existía. Percibe la inmortalidad como retorno a esta época de oro sin explotación, y es ahí también donde encuentra sus esperanzas de cambio en la tierra. Imagina la posibilidad de una vida en la que no estaría obligado a producir para sus amos aún antes de comer. Los sueños revolucionarios de los campesinos suelen ser restauraciones de un estado de antes de la injusticia, por tanto, la revolución para ellos no es la realización de una utopía (llamenla Estado- Providencia industrial, jauja en que todos tendrán según sus necesidades, o dominio científico de las "leyes de la historia") sino la restauración de una justicia elemental. "Todas las revueltas campesinas espontáneas tuvieron como fin resucitar une sociedad campesina igualitaria". En ella, no sólo el trabajo permanece necesario, sino que es la condición de la igualdad. El ideal burgués y socialista de la igualdad supone una abundancia previa: hagan crecer el pastel primero y hablen después de su repartición. El ideal campesino de la igualdad o mejor de la equidad no supone ninguna riqueza previa. Es una equidad del hacer más que del tener. Implica cierta igualdad en las obligaciones de trabajo: entre mayor la capacidad potencial de producción de una familia o grupo, menos tiempo trabajaban sus miembros. Tal es, en forma excesivamente lapidaria, la regla de Chayanov. En términos tepiteños, se podría decir que los campesinos "sacan el chivo" y luego se divierten o hacían cosas más importantes que trabajar. George Foster ha hecho observaciones convergentes en el campo michoacano y Gustavo Esteva en el Estado de Oaxaca.
Pero al tiempo que sus sentimientos orientan los anhelos del campesino hacia una justicia por restaurar, las necesidades del sustento lo orientan hacia el porvenir, en que el espera que sobrevivirán sus hijos. Plantar un árbol, sembrar, pero también ordeñar una cabra de cuya leche se hará queso, son actos de esperanza, actos de cuidado nunca terminados. La esperanza de sobrevivir aun en la injusticia hace del campesino un sobreviviente y de los campesinos en general, la "clase" de los sobrevivientes. La palabra sobreviviente tiene dos significados: puede designar alguien que sobrevivió a un predicamento o alguien que sigue viviendo mientras los otros han desaparecido o perecido. Los campesinos son ambos: sobreviven al handicap que la economía formal, tendencialmente urbana, les impone y han perseverado en el campo mientras otros desparecían, muertos de hambre o seducidos por la ciudad. Pero John Berger entiende que esto podría cambiar dramáticamente: "Por primera vez en la historia, es posible que esta clase de sobrevivientes no sobreviva". Sin embargo, si los campesinos dejan de existir como tales, no van a ser recibidos por la economía formal - para la que, en una época de importaciones masivas de alimentos chatarra, son cada vez más prescindibles - sino que van a engrosar las filas de la economía informal. Eso puede ser una bendición para los informales urbanos, que tienen mucho que aprender de ellos.
Decir que el trabajo de los campesino es trabajo vernáculo es recalcar que es mutuo, doméstico o comunitario, generalmente no asalariado y en contacto directo con la materia. El trabajo vernáculo genera cultura material.
Etnocidio de los campesinos, suicidio del socialismo
En flagrante contraste con el trabajo fantasma moderno, el trabajo que no busca la ganancia individual sino la subsistencia comunitaria es la forma de labor más común en toda la historia, sobre todo entre los campesinos. Ésta forma de labor tradicional, vernácula, ha sido estudiada con peculiar precisión por el economista agrario soviético Alexandr Chayanov en los años 1920 y 1930. Sus análisis, aún poco conocidos fuera de un pequeño círculo, podrían inspirar una crítica profunda al capitalismo aun si tal no fue su propósito. Lo que quiso Chayanov fue reformar el socialismo soviético que, según el, se estaba equivocando de camino al reducir los campesinos a la situación de proletarios alistados en verdaderas fábricas de alimentos, los kolkhozy. La palabra kolkhoz es una abreviación de kollektivnoe khozyaïstvo, hacienda colectiva. En el mundo capitalista, los trabajadores de las fábricas (llamados proletarios porque no tiene otra cosa que vender que su propia fuerza vital) dejan, después del trabajo que asegura su sustento (su mal llamada "re-producción") un excedente generado en horas de "plustrabajo". Los campesinos no generan excedentes. Lo que les quita el Príncipe, el tirano o el Estado es expropiado antes, no después que comieran ellos y los suyos. Dejados a su propia iniciativa, no suelen producir más de lo que necesitan. No son proletarios desposeídos sino miembros de pequeñas republicas o pueblos generalmente en equilibrio con la naturaleza de la cual subsisten directamente. Una agricultura fundada en kolkhozy industrializados, es decir el proyecto burocrático de transformar a los campesinos rusos en trabajadores agrarios obligados a generar excedentes transformables en divisas, sólo podía fracasar. Es lo que con perseverancia y claridad didáctica Chayanov explicaba a los economistas y políticos soviéticos. Procesado una primera vez como reformista en 1930, se defendió tan bien que amenazó convencer a una buena parte del jurado. El Estado socialista hizo abortar el proceso. Aprehendido una segunda vez en 1932, Chayanov fue mandado por cinco años a un campo de trabajo en Kazakhstán. En 1937, apenas regresado del campo, fue arrestado por la NKVD (la futura KGB, "equivalente" socialista de la CIA) que armó un caso legal ficticio contra él. En 1920, Chayanov había publicado una novela de ciencia ficción en que fantaseaba sobre un "Partido del Trabajo Agrario". El 3 de octubre 1937, la NKVD lo acusó de ser miembro fundador del ilegal (y por supuesto inexistente) Partido del Trabajo Agrario, lo condenó a muerte en un proceso relámpago y lo fusiló el mismo día. Su esposa fue llevada a un campo de trabajo donde permaneció 18 años, pero su hijo vivió para asistir a la rehabilitación de Chayanov cincuenta años después de su ejecución, en el mismo edificio en que había sido condenado. Al ejecutar a Chayanov, el socialismo soviético se suicidó. Como dirá Teodor Shanin, Chayanov fue ejecutado porque tenía la razón. Y el socialismo se derrumbó porque se divorció de la justicia y se transformó en una imagen especular de su adversario, adoptando la misma meta, el desarrollo económico, sólo que con otros medios. La historia parece enseñar que medios socialistas para alcanzar una meta capitalista sólo pueden llevar al desastre.
En 1987, cincuenta años después de la injusticia hecha a Chayanov y, más aun, a los campesinos rusos, y dos años antes del derrumbe del socialismo, Teodor Shanin pronunció el discurso inaugural de las ceremonias de rehabilitación en Moscú. El edificio no fue lo suficiente vasto para recibir todos los que querían participar a este acto de justicia. Muchos fueron luego los que quisieron felicitar y abrazar al conferencista. Uno de ellos dijo, muy emocionado: "Gracias camarada Shanin, soy el hijo de Chayanov".
3. La metamorfosis del trabajo
Hoy la crisis de la economía toma la forma de una “crisis del trabajo”: miles de puestos de trabajo están destinados a desaparecer; la mayor parte desaparece sin que nada los sustituya, otros serán remplazados por nuevas actividades que se llamarán empleos, aun si no son trabajo tal como se entendía esta palabra hasta la fecha.
Una ola de progresos tecnológicos vuele inútil toda una serie de trabajos y suprime masivamente empleos sin crear otros en otros campos. Eso va permitir producir más y mejor con menos esfuerzo humano: las economías de costos de producción y de trabajo necesario mejorarán el poder adquisitivo y crearán nuevos campos de actividad en la economía (por ejemplo en los sectores relacionados con el esparcimiento).
Según Stoleru, la robotización del trabajo permite obtener un valor superior a los sueldos anteriormente pagados. Este valor está disponible para remunerar a los que perdieron su empleo. El desempleo es un desplazamiento más que una supresión de empleos. Hasta aquí, todo va bien: en términos generales, el progreso tecnológico permite disminuir el trabajo necesario. La pregunta social y política parece lógicamente ser: cuantas horas tendrá que trabajar en promedio cada uno y cada una para mantener la economía?
Pero, vamos por partes. Primero, a fines de los años 1970, llegó la noticia de que todos iban a tener que trabajar menos. Lógicamente, la pregunta siguiente debía ser:
… ¿que sentido y que contenido dar a este tiempo liberado ? La racionalidad económica es fundamentalmente incapaz de contesta resta pregunta […] Los « progresos tecnológicos » plantean así inevitablemente la cuestión del contenido y del sentido del tiempo disponible, y, más allá, de la naturaleza de una civilización y de una sociedad en que los tiempos disponibles empiezan a exceder los tiempos de trabajo y donde, por tanto, la racionalidad económica deja de regir el tiempo de todos.
Vemos aquí que la crisis del trabajo es une crisis del totalitarismo económico: se espera de la economía respuestas políticas que ésta no puede dar. No hay respuestas económicas duraderas a la cuestión del desempleo, por ejemplo. A fine de los años 1950, Hanna Arendt ya imaginaba
…una sociedad de trabajadores a punto de ser librados de las cadenas del trabajo y que ignora las actividades más nobles y enriquecedores para las cuales valdría la pena ganar esta libertad. Lo que tenemos adelante es una sociedad de trabajadores sin trabajo, es decir, privados de la única actividad que les queda. No se puede imaginar nada peor.
A lo cual André Gorz añade:
Salvo quizás esto : el disfrazamiento de las actividades privadas y de esparcimiento en trabajo, la normalización de la vida íntima. No estamos lejos de ello.
¿En que consiste la “crisis del trabajo” actual?
La introducción de la informática conlleva una modificación de las maneras de producir que se puede resumir así: la transformación directa del producto es realizada cada vez más completamente por una máquina. Ya que ésta es la que realiza las operaciones directamente sobre los materiales, al obrero sólo le quedan tareas de alimentación, de control y de remoción, sean estas simples o complejas.
La lógica de las industrias que antes se llamaba industrias de proceso (fabricas de papel, de cemento, plantas eléctricas, etc ), se extiende ahora todas las ramas de la producción industrial.
En cierta forma, todos los trabajadores se transforman en obreros de procesos. Oskar Negt, alumno de Habermas, fue uno de los más destacados teóricos del movimiento estudiantil alemán de los años 1960. Hoy, ejerce una influencia importante en el movimiento sindical. Escribe :
El obrero que, frente a una pantalla controla el funcionamiento ininterrumpido de un sistema de máquinas automáticas, no trabaja en el sentido habitual; no es constantemente activo: está de servicio.
Se ha transformado en un funcionario de la máquina motivado por una ética de servicio que requiere su presencia y su competencia. Pero, pregunta Negt, ¿aún se trata de trabajo en el sentido que el trabajo asalariado ha conferido a esta noción?
El trabajador que monitorea sistemas automáticos en una industria contribuye al buen funcionamiento de sectores que, en regla general, siquiera conoce, pero que dependen tan estrechamente de su quehacer que cada error de su parte tendría consecuencias incalculables.
El trabajo dejo de ser el principal factor de producción de la economía contemporánea. Donde puede ser remplazado por robots, debemos esperar que lo sea un día.
En tanto a los trabajadores que conservan su trabajo, se limitan cada vez más a monitorear el buen funcionamiento de los robots que ejecutan las operaciones de fabricación, a trabajos de manutención, reparación, regulación y programación de estos robots, que una vez programados trabajan conformemente a sus programa, se auto-controlan y anuncian eventuales fallas.
Según estadísticas francesas, el trabajo necesario el la sociedad francesa actual disminuye cada año de 3 a 4%. Sin embargo, los políticos, que quieren seguir anunciando que mañana el desempleo será vencido, que habrá empleo para cada uno y cada una, hacen grandes esfuerzos para ocultar esta verdad elemental.
Hay que esconder el hecho de que hay un excedente estructural de mano de obra y una penuria de empleos estables a tiempo completo, en breve : que la economía no necesita y necesitará cada vez menos el trabajo de todos y de todas. Y que por tanto, la “sociedad de trabajo” ha caducado: el trabajo no puede ser más el fundamento de la integración social. Pero, para tergiversar los hechos, hay que encontrar seudo-explicaciones al aumento del desempleo y de la precariedad del empleo. Se dirá pues que los desempleados y los precarios no buscan realmente trabajo, no tienen aptitudes profesionales, son incitados a la flojera por indemnizaciones de desempleo demasiado generosas, etc. Se añadirá que la gente tiene sueldos demasiado elevados por lo que hacen, por lo que la economía ya no tiene el dinamismo necesario para crear un número suficiente de empleos. Y la conclusión será del tipo: “Para vencer el desempleo, hay que trabajar más”.
Es bastante evidente que la respuesta lógica a esta nueva situación consistiría en trabajar menos y a repartir equitativamente los trabajos existentes, o, mejor, como lo proponía Ivan Illich, volver creador el desempleo y repartirnos tiempos de desempleo creador. En vez de esto, se esta fomentado, por un lado, una elite de trabajadores especializados y, por otra lado, una masa de desempleados, de trabajadores temporales sin empleo garantizado y de precarios, en un intento, en mi opinión vano, de rehabilitar los valores tradicionales del trabajo creando una elite de trabajadores profesionales. Tal es la esencia de la ideología de los recursos humanos.
¿Era realmente la manera más lógica de hacer frente a la disminución estructural del trabajo necesario? Contestar “sí” hace pasar la profunda transformación de la sociedad que se anuncia como una simple consecuencia de la introducción de la robótica y la informática.
La expansión de los grandes sistemas de heteroregulación programada producirá una escisión cada vez más profunda de la sociedad. De un lado la masa de la población, cuyo trabajo es predeterminado, está motivada por fines incitativos sin ninguna coherencia con la finalidad de las organizaciones dentro de las cuales está funcionalmente integrada. Del otro lado, una pequeña elite de organizadores trata de asegurar la coordinación, las condiciones de funcionamiento y la regulación del conjunto de las organizaciones, determina las finalidades y la estructura (el organigrama) de las administraciones correspondientes y define los mecanismos reguladores, incitadores y prescriptivos los más funcionales. Por tanto hay una escisión entre un a sociedad cada vez más manipulada y funcionarizada y una administración pública y privada cada vez más invasora.
Sin embargo, la crisis social – la escisión de la sociedad – no es una simple consecuencia de cambios tecnológicos. Si no tomamos decisiones políticas,
[l]a sociedad se seguirá inevitablemente escindiendo. La causa de esa escisión es la repartición muy desigual de las economías de tiempo de trabajo: unos, los más numerosos, seguirán siendo expulsados de las actividades económicas o serán mantenidos en sus periferias. Otros, sin embargo, trabajarán tanto o hasta más que ahora, y, gracias a sus aptitudes, dispondrán de ingresos et poderes económicos crecientes.
En Europa, se habla de una dualización de la sociedad. ¿Qué significa? Significa que el mundo del trabajo será constituido por una isla de trabajadores estables en un mar de desempleados, trabajadores temporales y precarios. La
seguridad del empleo podrá volver a existir para un pequeño núcleo de trabajadores de elite integrados a costa de una precarización de todo el resto de la economía. Alrededor de un núcleo de trabajadores estables con un amplio abanico de calificaciones fluctuará una masa periférica de mano de obra menos calificada sometida a los aleas de la coyuntura. Esta mano de obra periférica se compondrá de dos capas: la primera empleada permanentemente en trabajos de oficina, de monitoreo, de mantenimiento de las instalaciones, desprovista de calificaciones y que puede ser cambiada y renovada mediante el reclutamiento de desempleados. La segunda, compuesta de trabajadores empleados a tiempo parcial contratados cuando lo exige la coyuntura. La empresa puede ajustarse a las fluctuaciones del Mercado aumentando o disminuyendo la proporción de trabajadores a tiempo parcial. La existencia de una reserva prácticamente inagotable de desempleados le dará esta posibilidad. La mano de obra externa comprenderá tanto profesionistas muy calificados como personal son calificación especial (limpiadores, empleados en servicios de transportes, de restaurantes etc.) así que la mano de obra fluctuante y ocasional de maquiladoras. De lo que se trata es de crear una elite de trabajadores leales a la empresa y de separarla de la clase obrera. En la sociedad cortada en dos, dualizada, ésta elite deberá perteneces al mundo “de los que pelean y ganan” y merecen una posición distinta de las masas “alérgicas al esfuerzo”. Se fomentará así una alianza de los “ganadores” y de los “capaces” contra los “incapaces” y los “flojos”. Los « hipertrabajadores » podrán pagarse lo que se empieza a llamar « servicios de proximidad ». Los asalariados de estos servicios serán los servidores de los privilegiados, constituyendose en una nueva clase servil.
Eso es lo que va pasar si permitimos la repartición desigual del trabajo y del tiempo libre.
Asistiremos a una regresión social justificada bajo pretexto que “crea empleos”. Ya existen indicios de que el sistema es incapaz de repartir equitativamente el tiempo liberado, mientras que se asusta del crecimiento del desempleo que hace todo por provocar. En tanto a los trabajadores, parecemos abrigarnos en un caparazón de servilismo que nos protege de la angustia y, por lo tanto, es más confortable que tratar de plantear las buenas preguntas
En Europa, esta escisión social está provocando la crisis más grave de la historia del sindicalismo, porque la ideología de una elite de trabajadores imita el ideal socialista este discurso imita el ideal del obrero “politécnico”, omnicalificado. O por lo menos retoma mucho de los temas tradicionales del movimiento obrero, de tal manera que una parte de la izquierda esta desconcertada e incapaz, en una situación en que el volumen global de trabajo económicamente necesario disminuye, de reconocer que los privilegios de los trabajadores de elite no son más que el otro lado de una medalla en que una masa creciente de desempleados, de trabajadores eventuales y precarios se encuentra cada vez más excluida
Esta crisis del sindicalismo no es una consecuencia mecánica del estallido del mundo obrero en clase de obreros-productores y masa de trabajadores-consumidores
que, contrariamente al ideal socialista, no se identifican con su trabajo. La crisis del sindicalismo es también una falta de entendimiento de la mutación actual de la economía y del trabajo. Contra esta dualización es preciso reconocer la disminución del trabajo socialmente necesario.
¿Qué hacer?
Primero, hay que reconocer que la ideología del “trabajador de elite” encubre el egoísmo hipercompetitivo y el carrerismo : los mejores la hacen, los otros solo tienen que reprocharse su fracaso a ellos mismos. Según esta ideología, hay que alabar el esfuerzo y no hacer regalos a los pobres y otros “holgazanes”. Pero la mano de obra que se alaba hoy porque es “irremplazable” será remplazada mañana. Estas alabanzas sirven para destruir las solidaridades con los menos privilegiados y es un intento de convencer la clase hipertrabajadora de que es trabajando lo más posible que servirá mejor los intereses de la comunidad y los suyos propios. En realidad,
[t]rabajar lo más posible, en estas circunstancias, no es servir a la colectividad sino comportarse como dueño de un privilegio por defender contra la codicia de los demás. La moral del trabajo se invierte en su contrario: un egoísmo del posesor.
Segundo hay que entender que la dualización de la sociedad no se podrá invertir mediante la imposible utopía de un trabajo apasionante y de tiempo completo para todos y todas, sino por formas de redistribución del trabajo tales que se reduzca su duración para todo mundo sin descalificar ni parcelizarlo.
Tercero, los fuertes tienen que solidarizarse con los débiles.
Cuarto, hay que romper con la ética y la utopía del trabajo con sus llamados, desprovistos de todo contenido humanista, al rendimiento, al esfuerzo, al profesionalismo. Esta utopía gira en vacío en un mundo en que el trabajo dejó de ser la principal fuerza productiva y donde, por tanto, ya no hay empleos permanentes para todos.
Quinto, hay que fomentar « … una reducción política, metódica, programada, masiva de la duración del trabajo sin pérdida de ingresos ».
Sexto, hay que banalizar las competencias, es decir volverlas más accesibles, una propuesta que encuentra cierta resistencia en los medios sindicales.
La banalización de las competencias y de las calificaciones altas es el medio más indispensable y efectivo de combatir la dualización de la sociedad […]. Debe ser parte de una política coherente de reducción de la duración del trabajo mediante una repartición de los empleos, incluso muy calificados, sobre un número mayor de activos.
Para que todos puedan ganarse la vida trabajando, todo mundo debe poder trabajar menos.
Por el contrario, la agravación de la dualización de la sociedad puede requerir de una Justicia y una administración cuyo funcionamiento sea tan preciso como el de una máquina. Pero quiero hablar aquí de otro peligro: la generalización de un nuevo tipo de esclavitud.
La colonización del tiempo de vida por el trabajo fantasma
Cada mañana, el trabajador debe sacarse de la cama, desodorizarse con lujo de agua y jabón, cargarse hacia el estacionamiento, depositarse en el asiento delantero de su coche y transportarse como chofer de si mismo hacia la fábrica o la oficina donde podrá venderse como fuerza de trabajo. O tomar el tren, el metro o el autobús.
En los países industrializados, el ama de casa típica debe desplazarse varias veces a la
semana hacia el supermercado, escoger los ingredientes de lo que transformará más o menos bien en
comida. Vean como los amontona en la cajuela de su coche. Siganla por las calles congestionadas y
observen como, después de haber transportado esas mercancías hacia su garage, las extrae de la
cajuela, las desembala, pone la sopa Cambell o Knorr y las verduras congeladas en la estufa. Es
solamente después de todos estos trabajos que el ama de casa podrá volverse cocinera.
Este tipo de actividades no asalariadas y en si improductivas acompañó el trabajo asalariado como su sombra. Llamemoslo el trabajo sombra o, mejor, el trabajo fantasma. El trabajo asalariado y el trabajo fantasma fueron tan inseparables como la fría luz electrica y su cruda sombra. El trabajo fantasma es una forma de servidumbre quizás peor que la esclavitud. Comparte con el trabajo vernáculo el no percibir salario, pero hasta aquí las comparaciones. El trabajo vernáculo era comunitario y público. El trabajo fantasma es privado y humillante. El trabajo vernáculo era digno y producía directamente valores de uso; era creador de culturas materiales innovadores. El trabajo fantasma es improductivo. No hace más que volver vendibles valores que, en todas las culturas del pasado, eran valores de uso. O vuelve consumibles bienes de mercado que sólo adquieren un valor de uso mediante un fastidioso trabajo. El trabajo fantasma del migrante pendular lo transforma en una fuerza de trabajo alienable. El trabajo fantasma del ama de casa dota los bienes de mercado de un valor de uso. El trabajo fantasma del estudiante consiste en preparar exámenes en materias sin relación con su maduración intelectual. El trabajo fantasma de la madre de familia trata de transformar su prole en materia escolarizable capaz de producir horas-nalgas silenciosas y calificables. El trabajo fantasma del asalariado temporalmente desempleado lo obliga a cruzar la ciudad cada semana para presentarse a eventuales empleos.
El trabajo fantasma generaliza la lógica de la ventanilla: si quieres sobrevivir, haz cola para recoger el vale que te dará paso a un día, una semana, un mes más de supervivencia; no produce bienes de subsistencia sino somete la obtención de medios de supervivencia arbitrarios y de por si estériles al control burocrático o a la lógica del Mercado. Además, la enorme fatiga generada por este tipo de “trabajo” en si estéril se está transformando en un medio de control preferencial por el Estado-Mercado: por ejemplo, el desempleado condenado a la pendularidad no tiene tiempo de cuestionar el orden establecido.
El trabajo fantasma destruye la cultura material al hundir el trabajador fantasma en un mundo inmaterial e irreal, un mundo de sombras, un mundo virtual. Hoy, lo que queda de la cultura del trabajo se parece cada vez más a un “país de las sombras largas”. La luz se volvió blanquecina ; el viejo sol de la economía batalla cada vez más para mantenerse por en cima de la línea del horizonte, pero las sombras del trabajo no dejan de alargarse: hay que temer que pronto, las horas de trabajo fantasma serán más largas que las horas de trabajo asalariado.
4. Derrrumbe de la economía formal, auge de la economía expolar
Hace poco, asistí a una reunión en la que Teodor Shanin hablaba de la situación de su país, Rusia, después del desastre de la economía socialista y de la desaparición del Estado soviético. No pondré sus palabras entre comillas porque trataré de citarlo de memoria. Si palabras mías se mezclan con las de Teodor, serán, o bien palabras de un enano parado en el hombro de gigantes, o errores por los que tendré que pedir perdón. Que trate de juzgarme el lector.
En 1991, la economía rusa entró en quiebra. Los rusos nos consideramos los mejores en todo. No sólo hemos sido los mejores en la quiebra de una economía nacional, pero de paso, también hicimos añicos el Estado. Justo después de la quiebra, un famoso economista americano vino a entrevistarme en la universidad de Moscú. "What about hunger in Russia?" me preguntó. Mi respuesta, no menos lacónica fue: "No hunger in Russia". En aquel tiempo, tenía yo siete equipos de investigadores en localidades ubicadas en diversas regiones características. Si algo no puede ser disimulado en un país, es el hambre: es visible en los rostros, sobre todo los de los niños. Muchos niños rusos presentaban por el contrario señales de sobrealimentación. Después de oírme, el economista americano cambió su pregunta: "When will hunger come in Russia?" "Never!" Ésta respuesta no le gustó al economista americano. Entendí lo que él quería cuando, poco después de su visita, "paquetes caritativos" empezaron a invadir Russia. En ellos había por ejemplo cajillas de cigarros con la inscripción "Help Russia" que al poco tiempo se vendieron en el mercado negro de toda Europa oriental hasta Berlín.
¡No vayan a menospreciar la quiebra de nuestra economía! Era muy seria, sino total. Todas las industrias estaban paradas, la mitad de la agricultura paralizada. Pero veamos el otro lado de la medalla. En 1993, fui a Volgograd, la ex-Stalingrad. Los mercados estaban llenos de alimentos. Las escuelas, la policía, el correo funcionaban. Pregunté a un transeúnte: "Oiga, pero, ¿hay una crisis, no?" "Si si". "Y ¿como le afecta a usted esta crisis?" "No me afecta." "Pero el dólar subió x veces en relación con el rublo." "No he visto un sólo dólar en cinco años".
Con ello llegamos a la pregunta que tenemos que plantear: ¿como explicar que la economía pueda colapsarse sin que la gente se muera de hambre? Tenemos que buscar la respuesta en la economía no registrada, que no sigue los reglamentos ni los patrones de la economía formal y no paga impuestos, que no sigue las "leyes de hierro del Mercado" y que el Estado no puede controlar. Se puede llamar economía informal, pero la llamo de preferencia economía expolar porque se ubica a un lado o mejor dicho a fuera de los dos modelos convencionales de lo que es una economía. Estos dos modelos son:
1. el modelo de la economía de mercado, el capitalismo cuyo modelo es promovido por el Banco Mundial y
2. el modelo de la economía de Estado que no representa lo que era realmente la URSS, sino más bien lo que aspiraba a ser.
En realidad, en las economías reales de todos los países, se practica un especie de juego de péndulo. Cuando algo no marcha bien, si la tendencia general es la economía de mercado, se le mete una pincelada de control estático o, si la tendencia es - como el la URSS - la economía de Estado, se "liberaliza" un poco para permitir el juego de las "fuerzas del mercado".
La economía expolar o informal es la que está tan fuera del polo "Mercado" como del polo "Estado": no especula sobre las "fuerzas autorreguladoras del mercado" ni espera nada del "control del Estado". En realidad, la mayoría de la gente vive fuera de estas dos ficciones. Sobreviven gracias a su capacidad de organizar su economía informal, a pesar del Mercado y del control de Estado. La economía informal o expolar es un fenómeno absolutamente general. Hay una economía expolar en todos los tipos de economía. Esta economía informal nunca desaparecerá, ni en los países pobres, ni, quizás con mayor razón, de las economías industrialmente desarrolladas. Existen serias razones funcionales para ello. Los economistas hacen grandes esfuerzos para negar la realidad de las economías informales: son fenómenos marginales (mañana habrán desaparecido); son "economías negras" (como se dice "trabajo negro"); son incomprensibles y por tanto deben ser remitidas a la policía. Mientras que los economistas no saben que hacer con la economía informal, los intelectuales la detestan como todo lo que no logran entender. La criminalización de la economía informal, los esfuerzos que hacen los economistas para no verla y su negación por los intelectuales no son más que ejemplos de una característica general de la historia de occidente que es la guerra contra la subsistencia.
La economía expolar no tiene los defensores que merece. Su historia y su teoría quedan por hacerse; ¿quien puede hacerlo mejor que los que perseveran en su forma tradicional de economía vernácula o la reinventan en su forma urbana y moderna de economía expolar, o en una mezcla de ambas: los intelectuales de la Selva y los del desierto de cemento? Ambos son incomprendidos, negados, reprimidos y hasta criminalizados por el Estado-Mercado, y su historia empezará con una reivindicación de de-criminalización de las actividades mediantes las cuales subsisten o sabrán subsistir. No digo que tienen que leer a Chayanov. Digo que la historia y la teoría que nos darán serán convergentes con las que nos dio Alexandr Chayanov. O por lo menos, dejenme decir que así lo creo.
Chayanov entendió que la realidad de los campesinos rusos no puede ser descritas según las catagorías de la economía formal, tanto la "de Estado" como la "de Mercado". Las características en las que la economía expolar o informal difiere más radicalmente de la economía formal (sometida a las normas del Estado y/o del Mercado) corresponden a las características de la economía agraria descrita por Chayanov:
1. La economía expolar es orientada hacia el sustento directo, no hacia la maximización de la ganancia. La naturaleza de la opción económica es radicalmente diferente de lo que es en la economía formal.
2. Las redes de crédito están fundadas en la buena fe, frecuentemente en base a acuerdos orales.
3. En ella se mezclan los aspectos legales e ilegales.
4. Constituye un modo de vida más que sólo una economía.
5. La relaciones no son anónimas, son personales.
6. Es inmensamente flexible; los actores pasan con gran fluidez de una tarea a otra muy distinta. Si se quisiera resumir el ideal de la economía informal en una frase, sería: combination is beautiful.
7. Es subversiva de las "certidumbres" burguesas, tanto capitalistas como socialistas.
Paradójicamente, Chayanov se vuelve así muy importante en un mundo con cada vez menos campesinos.
5. ¿Y México?
Originario de una comunidad indígena del Estado de Oaxaca, don Domingo había hecho camino en el D.F. Empleado del Correo, había subido en el escalafón administrativo: acababa de ser nombrado Inspector Postal de una de las principales delegaciones de la capital. Sin embargo, a pocas semanas de su promoción, se despidió de sus amigos chilangos explicándoles que acaba de renunciar a su puesto y con el, a sus derechos de pensión. Les explicó:
Mi gente me llamó para que volviera al pueblo. Para ellos, mi nominación como inspector era la prueba que no faltaba yo de sentido de las responsabilidades. Me ofrecían la dignidad de mayordomo
del año entrante, es la razón por la cual tengo que regresar inmediatamente. Por cierto, voy a renunciar a todos los privilegios que tengo en la ciudad. No gozaré de mi nueva posición. Tampoco tendré pensión de viejo. Pero, ¿qué son estas pérdidas comparadas con el gusto de volverme un anciano respetado en mi comunidad? No tengo nada comparable aquí. Y ¿que significa ser jubilado en este desierto urbano? En cambio, si cumplo con mis obligaciones, y les aseguro que me esforzaré en hacerlo, seré alguien entre mi gente, lo que también quiere decir que, si necesario, me cuidarán hasta mi muerte y ayudarán a mi familia. Eso es porqué retorno a vivir con mi gente.
Oriundo de un pueblo de Guerrero, Francisco pasó diez años en los Nueva York con su mujer, originaria del mismo pueblo, y, desde algunos años, sus hijos. Un día, su patrón, un americano “buena gente”, le hizo observar que, debido al tiempo pasado allá y a su buena conducta, cumplía todos los requisitos legales para obtener la nacionalidad americana.
Esta noche, no pude dormir. La idea de vivir el resto de mi vida en los Estados Unidos se volvía por primera vez posibilidad real. Me di repentinamente cuenta de que, si no tomaba una decisión inmediata, podía acabar el resto de mi vida aquí. Renuncié a mi trabajo la semana siguiente. Mi patrón no podía dar crédito. No podía entender. Estaba convencido de que iba a regresar pronto. Pero si lo hago, sólo será por temporadas, de vez en cuando, para trabajar en su restaurante y ganar algunos verdes. Pero mi vida real está aquí. Eso es mi lugar, entre mi gente. ¿Ven mi mujer y mis hijos ahí´? Miren como están contentos de estar entre su gente.
Gustavo Esteva y yo teníamos un amigo nacido en la Europa de antes de la segunda guerra mundial. Este mundo se derrumbó y nunca volverá. Muchos de los que vivieron tal pérdida trataron de adaptarse a lo nuevo, siguieron las modas, imitaron modelos sociales. Contrariamente a ellos, nuestro amigo guardó su mundo en si. De paso por Nueva York,
encontró gente que también habían dejado su mundo atrás pero lo habían guardado dentro de si. Durante los diez años siguientes, este amigo vivió en solidaridad con los Puertorriqueños. Llegó a Cuernavaca a principio de los años sesenta para dirigir un centro que se llamó CIF, y, luego, CIDOC.
Yo también creo que el mundo que guardamos dentro puede salvarnos de la miseria moral y hasta material.
Les agradezco su atención.
Karl Marx, Capital. A critique of Political Economy, Ney York: Random House, The Modern Library, 1906, capítulo XXIV, p. 636, nota 1.
Un mercado se podría llamar perfecto si fuese capaz de tomar en cuenta todos los “concernimientos” de los agentes económicos y de compensar todos sur “costos” monetarios o no. Ver Serge Christophe Kolm, « Décisions et Concernements collectifs : contribution à l’analyse de quelques phénomènes fondamentaux de l’organisation des sociétés », in Analyse et Prévision IV, 1967, pp. 483-497.El mercado perfecto no existe como tampoco existe una sociedad en la que nada sería gratuito, y donde la supervivencia de cada uno sería enteramente dependiente de mercancías y servicios.
El totalitarismo económico se vuelve siniestro en las propuestas de Gary Becker, por ejemplo. Quisiera matizar el reproche de “totalitarismo económico” a Marx con la consideración de sus últimas reflexiones, ver Teodor Shanin, Late Marx and the Russian Road: Marx and the "Periphery of Capitalism", Monthly Review: 1984. A los sesenta años, después de haber aprendido el ruso, Marx se habría dado cuenta de que no había entendido al mundo agrario y habría iniciado una revisión completa de su teoría.
Louis Dumont, Homo aequalis. Genèse et épanouissement de l’idéologie économique, Paris : Gallimard, 1977. (En inglès : From Mandeville to Marx. The genesis and Ttriumph of Economic Idealogy, University of Chicago Press).
Kart Polanyi, The Great Transformation . The political and economic origins of our time, Boston: Beacon Hill 1957 [1944]. Existe una edición facsimilar distribuida por la editorial mexicana Juan Pablos de la controversial traducción española de 1948, por la desaparecida editorial Claridad. de Buenos Aires.
Paul Dumouchel, "L'Ambivalence de la rareté", in Paul Dumouchel et Jean-Pierre Dupuy, L'Enfer des choses, Paris : Seuil, 1979.
Ver al respecto la asombrosa investigación de Valentina Borremamns sobre las expresiones de la fe en el mundo latinoamericano predominantemente agrario de los años intermedios entre las guerras de independencia y la constitución de las nuevas administraciones estatales.
John Berger, Pig Earth, Writers and Readers Publishing Cooperative: Londres 1979, leido en francés en --- La Cocadrille, Mercure de France: Paris 1981, "Épilogue historique".
Ver Marshall Sahlins, Stone Age Economics, Aldine-Atherton: Chicago, New York, 1972, capitulo 2, particularmente pp. 87-92.
Alexandr V. Chayanov, The Theory of Peasant Economy, Richard D. Irwin para la American Economic Association: Homewood, Illinois, 1966. En las 25 familias campesinas del pueblo de Volokolamsk estudiadas en detalle, el número promedio de jornadas anuales trabajadas por un miembro era de 131,8, mucho menos en las familias de mayor capacidad de producción. Chayanov entendió que él trabajar cerca de la capacidad máxima rompería el equilibrio entre las familias y la cohesión social (op. cit., p. 77). Sociedades que autolimitan su productividad en pro de la armonía comunitaria son también, como lo releva el campesinista mexicano Gustavo Esteva, sociedades festivas.
Foster, George,"Peasant society and the image of limited good", in: American Anthropologist, 67, 1965, p. 293-315.
Cuando todo mundo percibe que los bienes disponibles son limitados, él que tiene más que su parte sólo puede haber perjudicado a otro. Antes de que eso genere conflictos, se le ofrecerá generalmente la oportunidad de canjear riqueza por prestigio (nombrandolo por ejemplo mayordomo o sugiriendole ofrecer un remojo ritual).
Gustavo Esteva, Fiesta, Viena,
John Berger, ibid..
André Gorz, Métamorphose du travail. Critique de la raison économique, Gallimard, Paris [Galilée, 1988].
Lionel Stoleru, “Le chômage de prospérité », Le Monde, octubre 31, 1986, citado por André Gorz, Métamorphoses du travail, op. cit.,p. 15.
Adret, Travailler deux heures par tour, Paris : Le Seuil, 1977.
André Gorz, loc. Cit., p 18, 19.
Hannah Arendt, La condition de l’homme moderne, Calmann –Lévy, Paris, 1961, pp. 11, 12, cité par André Gorz, loc. cit., p. 24.
André Gorz, loc.cit., p. 24
Inox en Il manifesto, citado por André Gorz, op. cit., p. 125, 126.
Oskar Negt, Lebendige Arbeit,, enteignete Zeit (trabajo vivo, tiempo expropiado), Frankfurt: Campus Verlag, 1984, citado por André Gorz, op. cit., p. 136.
Oskar Negt, op. cit.
André Gorz, op. cit., p. 133.
16 Ibid., p. 119.
Ibid., p. 105.
Ibid., p. 65.
Ibid.
Ibid., p. 110 ss.
Ibid., p. 22.
Ibid., p. 116.
Danielle Auffray, Thierry Baudouin, Michèle Collin, Le travail et après…, Paris, Jean-Pierre Delarge/Laboratoire de Sociologie de la connaissance, 1978.
Ver André Gorz, op. cit., p. 117.
André Gorz, op. cit., p. 118.
Ibid., p. 119, 120.
Ibid., p. 117, nota 11.
Ibid., p. 118.
Ibid., p. 120, ver también nota 13.
Ibid., p. 129.
Ibid.
Ibid., p. 130.
Ver Max Weber, Wirtschaft une Gesellschaft, Colonia, 1964, p. 1048.
Claro que también organizan "mercados" (con pequeña m), pero sin la pretensión de que la "mano invisible" de un Mercado impersonal, abstracto y global imponga su "orden autorregulador" y sus "benéficas" leyes de fierro a la sociedad.
Ver Ivan Illich, La guerra contra la subsistencia, La Paz, Bolivia: Runa, 1991.
Gustavo Esteva y Madhu Suri Prakash, Grassroots Post-Modernism, Londres y New York: Zed Books, 1998, p. 80.
Ibid. p. 81.
