En su convalecencia Jean Robert nos regala este magnifico texto.
Les ruego localizar los siguientes textos muy recomendados por Serge Latouche:
Martinez-Allier, Vivien e altri "Sustainable de-growth : Mapping the context, criticisms and future prospects of emergent paradigm", Ecological Economics Vol 69 n° 9 /2010
Dans un autre ordre : Le livre de Denis Bayon, François Schneider et Fabrice Flippo qui vient de sortir à la découverte "La décroissance. 10 questions pour comprendre et débattre".
Me informa que la publicación de su manual sobre descrecimiento en Japón va por la tercera edición en sólo dos meses: se venden inmediatamente todos sus libros tan pronto salen a la venta en ese país.
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Miguel Valencia
ECOMUNIDADES
--------------------------------------------------------------------La violencia y la aplastante unicidad de la modernidad
Jean Robert
Cuernavaca, inolvidable lugar de encuentros
Conocí a Jean-Pierre Dupuy en el Centro Intercultural de Documentación (CIDOC) de Cuernavaca a mitades de los años setenta. Iván Illich acababa de publicar la versión inglesa de su Némesis médica[1] y deseaba trabajar su traducción al francés. Su editor parisino, Le Seuil, propuso mandarle a un joven colaborador: Jean-Pierre Dupuy. No era ningún novato en materia de crítica a las prácticas médicas modernas. Acababa de publicar, en coautoría con Serge Karsenty, L'Invasion pharmaceutique,[2] un libro que estudiaba la tendencia general de los médicos franceses a reducir la duración del acto médico propiamente dicho a unos pocos minutos y a sustituir tiempo de atención por medicamentos. En aquella época, Dupuy era uno de los investigadores de punta del Centre de Recherche sur le Bien-Être (CEREBE) en París, del cual era co-fundador con Philippe d'Iribarne. Hacía parte del selecto grupo de egresados de las Grandes Écoles que, como la École des Mines de la cual Dupuy había sido alumno, la École des Ponts et Chaussées o la École Normale Supérieure, eran institutos de altos estudios independientes del currículum universitario habitual. Fundadas en su mayoría durante la revolución francesa, esas grandes escuelas tenían la misión de formar Grands Serviteurs de l'État (Grandes Servidores del Estado). Sin embargo, Dupuy y d'Iribarne habían renunciado a basar su carrera en los privilegios y prebendas a qué sus títulos les habrían dado acceso para dedicarse a lo que Dupuy llamará "el deber absoluto de la crítica social".[3]
Fue, pues, un crítico social en sus propios zapatos él que se asoció a la edición francesa de Némesis médica y a la reelaboración de algunos de sus conceptos, como el de contraproductividad en sus tres aspectos, técnico o clínico (los hospitales son iatrogénicos, enferman), social (la medicina moderna fomenta una sinergia negativa entre el acto médico profesional y las capacidades higiénicas autónomas de la gente) y simbólico o estructural (la medicina moderna expropia la capacidad de imaginar otras formas de higiene, destruye las artes de sufrir y de morir).
Iván y Jean-Pierre solían invitarme a desayunar en aquella espléndida terraza del Rancho Tetela que domina el valle de Cuernavaca. Dedicaban la mañana a su trabajo de edición mientras yo iba a mis actividades para ganarme las tortillas. En la tarde, Jean-Pierre y yo nos reuníamos. De nuestras conversaciones surgió un libro que aplica el concepto de contraproductividad a otras instituciones de servicio y apuntaba a una crítica general del modo industrial de producir. Este libro se publicó en París bajo el título de La Trahison de l'opulence.[4]
En aquellos años, Dupuy conoció a René Girard que tuvo una profunda influencia sobre su visión de la economía y su decisión de dedicarse a la filosofía más que a la economía matemática que había sido una de sus especialidades. El filósofo Dupuy considera a Illich y a Girard como habitantes de dos mundos entre los cuales hay pocos vasos comunicantes y menos afinidades electivas. Sin embargo, piensa que el tiempo revelará una profunda complementariedad entre ellos.
Los pensamientos de Illich y de Girard se arraigan profundamente en la tradición cristiana o, mejor dicho, ambos proyectan, desde ángulos muy distintos, una luz novedosa sobre esa tradición. Sin embargo, en la visión de Girard, Illich aparece como empapado en mitos paganos [5], mientras que Illich llegó a calificar a Girard de pensador "clerical". Illich y Girard tienen visiones encontradas de lo que son las culturas, la modernidad que las arrastra y el sentido de esta destrucción. Pero dejemos la palabra a Dupuy: "He tenido el privilegio de encontrar dos grandes pensadores, cuyo pensamiento es a la vez profundamente analítico y profético. Ambos decían cosas que me parecían penetrantes y verdaderas y, sin embargo, sus mensajes daban la impresión de ser perfectamente contradictorios. Por un lado, Iván Illich con su crítica radical de la sociedad industrial; por el otro, René Girard, con su antropología fundamental que propone –quizás por primera vez en la historia de las ciencias sociales– una respuesta convincente y abrumadora a la pregunta que debería ser central en ellas: ¿qué es lo sagrado y como enfrentar el hecho de que la sociedad moderna es, de todas las sociedades humanas, la única que no descansa sobre lo sagrado?".[6]
¿Cómo transformar un desacuerdo metodológico en una controversia fecunda?
A partir de 1981, Dupuy tomó sus distancias con Illich. Hoy piensa que su desacuerdo puede transformarse en confrontación fecunda y proporcionar luces sobre el mundo en el que estamos insertos y la esencia de nuestros predicamentos. En eso, estoy de acuerdo con el y, en este artículo, trataré con toda prudencia de designar posibles terrenos de reencuentro. El texto en el que Jean-Pierre expresa más claramente los motivos de su desacuerdo y esboza las líneas de una controversia es una página que me dedicó con ocasión de mi septuagésimo aniversario, hace ya un par de años: "La amistad personal e intelectual no impide que amigos escojan rutas diferentes en la persecución de un fin común. Desde los años setenta, tiempos de una colaboración que tuvo como resultados nuestra La Trahison de l'opulence y su Le Temps qu'on nous vole[7], Jean y yo hemos usado metodologías distintas para expresar algo que, creo, compartimos profundamente: nuestra convicción de que nuestro mundo moderno es fundamentalmente absurdo. Ambos aprendimos de nuestro maestro Iván Illich cómo tratar un arma de destrucción masiva: la risa frente a las paradojas de la embrutecedora racionalidad irracional propia de la edad industrial".[8]
Unas líneas después, en la misma página, Dupuy añade, aludiendo a Illich y a Girard: "Es a través de aquellos que, como yo, han creído discernir palabras de verdad en los escritos de ambos autores que sus obras, en última instancia más complementarias que contradictorias, han podido entrar en sinergia".
De la página que me dedicó, se desprenden dos cosas: 1. Que, para Dupuy, el mundo moderno es fundamentalmente absurdo. En palabras de Iván Illich, es un Absurdistán. 2. Que en él impera una racionalidad irracional, ya sea racional individualmente y a corto plazo e irracional colectivamente o idealmente racional y existencialmente irracional. Pero sigo citando a Dupuy: "Jean ha escogido endosar lo que, a mi parecer, fue un giro desafortunado de Iván, que consistió en dar la espalda al pensamiento sistémico después de haber sido uno de los primeros en demostrar su increíble fuerza de persuasión (por ejemplo, con la noción de "contraproductividad"). Por mi parte, he permanecido leal a esa forma de pensar". El desacuerdo es en primera instancia metodológico: Dupuy piensa que el análisis de sistema es un arma eficaz para criticar el Sistema social. Después de sus años de Cuernavaca, Illich pronunció su mea culpa por haber, en ocasiones, dejado que términos técnicos del análisis de sistema invadieran algunas páginas de sus obras.[9]
Para Dupuy, respaldado en eso por Girard, la absurdidad de la modernidad consiste en la perversión de un mensaje de no-violencia en una violencia sin precedentes y, más aun que ello, en la fundación del orden social moderno, un orden económico, sobre la ceguera a esa perversión. Para Illich, es la emergencia de la más desencarnada de todas las sociedades a partir de la recepción occidental de la fe en la Encarnación del Verbo. Illich, hombre de distinciones significativas más que de unificación conceptual, conocía los trabajos de Girard sobre el carácter unitario de la violencia, de lo sagrado, de la religión y de la cultura, pero manifestaba poco interés por ellos.[10] En tanto a Dupuy y Girard, se interesan poco en la carne, en el cuerpo y la historia de su percepción íntima así como en las distinciones "escolásticas" de Iván Illich.
El autor de este ensayo tiene también divergencias con el pensamiento de Jean-Pierre Dupuy y, aun más, con lo que el tiene la tentación de nombrar la "teodicea" de Girard. Imitando a mi amigo, las llevaré a la controversia y no al campo de batalla polémico.
Punto de acuerdo: la modernidad es un Absurdistán
En cierta forma, la modernidad – y no la cristiandad en sí --es el polo opuesto al mundo pagano. El origen de la palabra pagano es el término latino pagus, literalmente el campo –de allí el nombre de la página, entendida como un pequeño "campo" de pergamino o papel– y por extensión la villa, el pueblo. En francés, los derivados principales de la palabra pagus son payen (pagano) y paysan (habitante del pays, campesino), pagan y peasant en inglés. En los albores de la cristiandad, los miembros de la nueva secta judía que empezaba a llamarse cristiana eran urbanos, y es a partir de las ciudades que el imperio romano recibió el evangelio. Los paganos eran, por definición, gente del campo.
Divergencias: modernidad y persecución de las culturas de subsistencia
La modernidad, en sus aspectos más monstruosos, es una corrupción del mensaje evangélico y, según Illich, esa corrupción del Evangelio es inseparable de su institucionalización en esa religión cívica llamada el cristianismo.[11] Pero, a nivel del suelo, es también una perversión mucho más trivial: una corrupción del sentido común. Quien dice "absurdo" habla de una ruptura con el hecho de tener los pies bien plantados en la tierra, que es una manera de definir el sentido común. Absurdistán es un país cuyos habitantes no tienen pies y han olvidado el peso de la tierra, la dureza del suelo y la delicada vulnerabilidad de la carne. En eso son antagónicos de los campesinos, y les han declarado la guerra. Dupuy, y menos aun Girard, no tienen ojo por esa guerra ni conceptos para describirla. Illich en cambio ha tratado dar un nombre y forjar un concepto para el instrumento de nivelación de las culturas mediante el cual el mercado moderno amplía su poder destruyendo la autonomía de la gente: el desvalor, que no es un simple despojo de bienes o territorios sino una desvaloración previa de sus dueños legítimos. Veo un posible punto de reencuentro entre Dupuy e Illich en el concepto dupuysiano de indiferencia y, consecuencia de ella, de exteriorización de terceros, que trataré más delante de redefinir como la exportación de daños hacia terceros inocentes por los actores de las contiendas económicas.
Tanto Illich como Dupuy y Girard han descrito la marcha hacia la modernidad como una ruptura progresiva con el "paganismo" originario, los temores y las mitologías inherentes al mundo rural. Para Illich, esa ruptura culmina hoy en la embestida moderna contra las últimas culturas campesinas, contra todo arraigamiento, todo sentido territorial y toda autonomía local, contra las capacidades y los saberes vernáculos que fomentaban la autonomía, embestida que el llama la guerra contra la subsistencia.[12] Por ello, su crítica radical a la modernidad puede movilizarse en defensa de las autonomías culturales aún existentes, de sus saberes y territorios. Por su lado, el pensamiento de Dupuy y de Girard tiene poco reparo en el holocausto de etnias, lenguas, capacidades y autonomías locales que se perpetra bajo nuestros ojos. Llevado a sus límites, el pensamiento de Girard podría interpretarse como una apología de la nivelación moderna "de los montes y de los valles" y de la erradicación de todas las particularidades culturales, territoriales y epistémicas que podrían haber sobrevivido a la modernización y a la occidentalización uniformizadora del mundo.
Sin embargo, su análisis antropológico me ha convencido. Según el, la marcha hacia la situación moderna es inseparable del receso muy progresivo de lo sagrado durante los dos últimos milenios o, mejor dicho, de la lenta parálisis de un mecanismo de equilibrio fundado en lo religioso "primitivo", por esencia "pagano". Dupuy retoma la tesis girardiana según la cual la esencia del mensaje evangélico sería la revelación de la violencia inherente a lo sagrado, es decir, a lo religioso. Afirma, además, que ésta revelación destruye la capacidad que tenía lo sagrado de contener la misma violencia que engendra y simultáneamente lo genera. A partir de Girard y prolongando los trabajos de Émile Durkheim, Dupuy intenta cimentar las bases de una "verdadera antropología" que ponga en su centro la verdad que los antropólogos pretendidamente científicos y objetivos y los defensores del ateísmo dogmático quieren expulsar. Según esos, las religiones serían simples desviaciones superestructurales que ocultan la verdadera trama --la infraestructura-- de las relaciones humanas. Sin embargo, hay que recalcar que este ateísmo que Dupuy critica duramente[13], asocia correctamente toda religión con la violencia. Pero sólo ve una cara de la moneda, por lo que toda propuesta de eliminar la violencia mediante une represión de la religión sólo puede desatar más violencia.
Por otra parte, afirma Dupuy, la negación moderna de lo sagrado ha creado el lecho de la economía, cuya destructividad, bajo sus avatares de capitalismo de mercado o de Estado y de economía financiera no hay que demostrar. Para Dupuy, la pregunta esencial que deberían plantearse los antropólogos es: "¿Puede existir una ciencia de la humanidad que se abstenga de plantear la cuestión del origen de la religión, que despida como mal planteado el problema de saber por qué todas las sociedades premodernas se refieren al vínculo social como a una entidad radicalmente exterior al mundo humano: lo sagrado? ¿Puede existir una ciencia de la economía si no reflexiona ante todo en la mayor coincidencia histórica que caracteriza al mundo moderno: la simultaneidad del receso de la religión y la apoteosis del valor mercantil?"[14]
La gran aportación metodológica de Jean-Pierre Dupuy
Gran analista y "formalizador" de los comportamientos humanos, Dupuy ha puesto sus instrumentos a disposición de la crítica giradiana, lo que el propio Girard reconoció. Con el, aplicó ciertos conceptos de la sociología francesa al análisis antropológico. Eso les permitió ampliar el horizonte de la teoría hasta abarcar la escasez, es decir, el axioma fundamental de la economía.[15] Además, la introducción de conceptos de la sociología francesa tanto a la antropología de las sociedades pre-cristianas como al estudio de las relaciones humanas bajo condiciones de mercado permitió detectar asombrosos homomorfismos entre esos evidentes contrarios que son las sociedades llamadas primitivas y el mundo moderno.
En un primer momento, Dupuy se muestra fiel al individualismo metodológico de la sociología francesa que, en una visión ascendente –diametralmente contraria a la visión de arriba hacia abajo del holismo-- postula que todas las características de la sociedad y por ende de lo religioso emergen de los individuos. Es decir que reduce la religión a una exteriorización de multitudes de interacciones individuales en realidad internas a la sociedad. Pero en un segundo momento, Dupuy postula una relación recíproca o una "causalidad circular" entre el individuo y la sociedad, de tal forma que el primero sea una propiedad emergente de la segunda y viceversa. En otras palabras, la agregación --según ciertas reglas de composición-- de los actos de los individuos enmarcados por las estructuras sociales –que incluyen esas reglas de composición-- produce resultados imprevisibles que modifican la estructura social, que a su vez produce efectos cognitivos sobre los individuos. La integración de los planos individual y colectivo se opera en lo que Dupuy llama un punto fijo endógeno o emergente. En un curso destinado a sus estudiantes, escribe en tono profesoral: "El operador de integración debe situarse en el seno mismo de la comunidad. Es el lugar en el que la sociedad ejerce su total soberanía sobre si misma. Para Hobbes, es un punto del sistema (hombre o asamblea); para Rousseau, que rechaza la delegación o la representación, es la totalidad social en su integralidad. La paradoja es que este lugar, que se quiere interior a la sociedad, se ve a su vez expulsado fuera de ella [hasta un punto desde el cual parece determinarla causalmente]. ¿Sería pues imposible extirpar lo religioso de la política?"[16] Si, contesta Dupuy. Su abordaje complejo permite que, sin dejar de ver la religión como una emergencia de la etología humana, Dupuy evite considerarla como "un fantasma en la mente de los hombres". Obviando a la vez el reduccionismo individualista extremo y las metáforas del holismo, permite abordar sin prejuicio lo que considera la cuestión primordial de toda antropología, sociología o politología: ¿se puede prescindir de lo religioso y de lo sagrado en el análisis de la sociedad? Por su parte, ya contestó, pero dejemos la pregunta abierta.
Origen común y determinación recíproca de lo sagrado, de lo cultural y de la violencia
Pero, antes de volver a esa espinosa pregunta, no puedo evitar introducir de manera sucinta el meollo de la teoría girardiana del origen común de lo sagrado, de las religiones y de las culturas.
El acto fundador de todo orden cultural, de toda religión, incluso de la "religión" cristiana, y con ello de toda sociedad, es un linchamiento. Este asesinato concluye un proceso de disolución de las diferencias y jerarquías que mantenían el edificio socio-cultural anterior. Girard llama a este proceso la crisis sacrificial. La víctima elegida para este homicidio sacrificial es declarada culpable del desorden, y su muerte – o la de un sustituto, el chivo expiatorio - no sólo restablece el orden, sino que lo renueva y hasta lo funda de nuevo. En tiempos "normales", fuera de los períodos de crisis, poco frecuentes pero siempre latentes, la religión mantiene la cohesión social y cultural mediante tres componentes esenciales: la mitología que interpreta el acto de fundación original justificando lo por la pretendida culpabilidad de la víctima, el ritual, que mima el asesinato sacrificando un animal, y un sistema de prohibiciones y de obligaciones que mantiene efectivamente el orden hasta que una nueva crisis lo ponga en jaque. Como lo observaron los primeros europeos que invadieron las regiones remotas del África, las Américas y Australia, los nativos eran mucho menos propensos a la violencia que ellos mismos, los "civilizadores" y misioneros. Por ejemplo, los "salvajes" o "primitivos" tendían a abandonar el campo de batalla a la primera sangre vertida. Los recuentos de la conquista de México están llenos de testimonios sobre la benevolencia de los indígenas en tiempos normales y el horror de sus sacrificios.
El concepto de una cultura libre de religión, es decir, de violencia, la idea de una sociedad que pueda poner lo sagrado fuera de sus límites o al menos se imagine poderlo, es un engendro del idealismo antropológico heredado de la Ilustración. Al contrario, una cultura moderna ilusoriamente limpiada de su nexo con lo sagrado persiste como violencia esencial, y no residual, como lo quisieran los corifeos del Progreso. En los ojos del ex economista matemático Jean-Pierre Dupuy, la economía moderna – para algunos, infraestructura que habría desenmascarado todas las supersestructuras--, coincide con una violencia localmente desmultiplicada, idealmente excluida del presente de los países llamados desarrollados, pero que se acumula en sus márgenes, abajo, en sus basamentos y arriba, en las nubes de sus sueños como una potencialidad de destrucción global. Dupuy muestra que esa violencia que la modernidad quisiera negar se agudiza a la vez por el receso de lo sagrado y por su incapacidad de engendrar o restablecer el orden cultural como lo hacían las viejas religiones. Esa incapacidad, característica mayor de la modernidad, es simultanea a un proyecto de desmantelamiento de las culturas culturales tradicionales. Cabe repetir que, para Dupuy, el lugar que abandonó lo sagrado lo ocupa la economía. La racionalidad económica es la contraparte de la desacralización del mundo.
Volviendo al caso primitivo, Dupuy escribe: "En el corazón de la hipótesis girardiana está la propuesta de que lo sagrado no es otra cosa que la violencia humana, expulsada, exteriorizada, hipostasiada. La máquina de producir dioses marcha a base de imitación. En el paroxismo de la "crisis sacrificial", cuando el frenesí asesino hizo añico el sistema de diferencias en el que consistía el orden social y desencadenó una guerra de todos contra todos, el carácter contagioso de la violencia produjo una convergencia catastrófica y arbitraria de todas la enemistades sobre un miembro de la comunidad. Matarlo es lo que restaura abruptamente la paz. […] Lo sagrado es fundamentalmente ambivalente: usa la violencia para detener la violencia: contiene la violencia en los dos sentidos de la palabra (incluir y detener). Está muy claro en el caso del gesto sacrificial que restaura el orden: nunca es nada más que un asesinato más, aún cuando pretende ser el último".[17]
Que lo sagrado esté inextricablemente mezclado con la violencia, que de hecho lo sagrado, lo religioso y la violencia sean la misma cosa, es la tesis principal del libro con el que Girard se dio a conocer más allá de los círculos literarios para los que había escrito su primer libro.@[18] Después de haber postulado que el progresivo conocimiento de la verdad sobre el sacrificio es lo que corroe poco a poco a la cultura --en otras palabras, que ni la cultura ni lo religioso soportan la revelación de que la victima es inocente y escogida arbitrariamente--, Girard procede a demostrar que históricamente la penetración, por cierto incompleta y lenta, de esa verdad en el mundo occidental es la que minó progresivamente los cimientos de las culturas hasta acabar de disolverlas bajo nuestros ojos. En otras palabras, muestra: 1. que en la raíz de toda cultura hay una mentira esencial y 2. que la puesta en evidencia de esa mentira es, a la larga, incompatible con el mantenimiento de esa cultura. Dupuy escribe: "El recuento de la muerte de Jesús en la cruz es, como lo notaron muchos antropólogos, semejante a las historias que se encuentran en el corazón de muchas religiones. Si uno se apega a los hechos no hay diferencia importante entre la cristiandad y una religión primitiva. Es la interpretación la que lo cambia todo. Aquí, paradójicamente, Girard paga tributo a Federico Nietzsche. El recuento evangélico es el primero que no es narrado por los perseguidores, sino que toma partido por la víctima cuya perfecta inocencia proclama – razón por la que Nietzsche se sentía justificado de acusar a la fe cristiana de ser una moralidad de esclavos".[19]
Dupuy reformula las tesis de Girard en el lenguaje de la sociología francesa
Creo que el meollo de las aportaciones de Dupuy a la elucidación del origen de las sociedades y culturas y de su relación con la violencia tiene que ver con dos capacidades suyas. Primero, como ya lo indiqué, su talento para formalizar los comportamientos humanos sin que esta formalización les haga perder su sustancia humana. En su juventud vio en la economía un campo donde podía ejercer este talento. Sin embargo, no tardó en distanciarse de ella porque llegó a ver que la economía se había vuelto un escenario para demostraciones de virtuosismo en acrobacias matemáticas desencarnadas. Matemático cumplido, declaró la guerra a la mathématique bête (la matemática tonta o "matemática por la matemática"). Declarándose de ahora en adelante crítico, epistemólogo y filósofo de la economía más que economista, se esforzó por leer los contenidos humanos atrás de las formalizaciones conceptuales y las "formulas", y lo que leyó fue espeluznante. La economía utilitarista, escribe Dupuy, es "la contraparte de la lógica sacrificial". No es otra cosa que "el manejo racional del mecanismo victimario".[20] Pero, añadirá, su racionalidad es irracional. Su otro gran talento es su inventiva conceptual. A mi parecer, su segunda gran aportación gira en torno a lo que él llamó el individualismo metodológico complejo. Como ya lo hemos sugerido sin nombrarlo, éste trata de desentrañar el viejo dilema entre dos visiones, la "ascendente", del individuo hacia el todo o holón social y la "descendente", del holón a sus partes. ¿Es la sociedad una simple colección de individuos o es un todo que sobredetermina cada una de sus partes? Como ningún otro pensador social, Dupuy se sitúa entre el polo individualista y el polo holístico, en este "entre-dos" en el que se manifiestan lo que él llama los puntos fijos emergentes o exteriorizaciones que resultan de la combinación de múltiples comportamientos individuales y llegan a ser percibidos por la colectividad como efectos de causas externas o como objetos o "pseudo objetos", tal por ejemplo el "objeto" moneda o la relación cosificada que es el precio. El mecanismo sacrificial sería la más atávica de las formas de exteriorización, antropológicamente la más general también, una especie de "caso de referencia". El apego de Dupuy a la precisión conceptual es tal que su lenguaje se vuelve en ocasiones esotérico, sólo accesible a un pequeño grupo de pensadores en conversación "incestuosa" desde diez, veinte, treinta años[21]. Para revelar su contenido antropológico, hay que hacerlo alternar con narraciones en lengua común, lo que intentaré en seguida.
Según Jean-Pierre Dupuy, la tradición cristiana es el nicho de una antropología verdadera, es decir, de una ciencia del hombre que no elude el arraigo de toda cultura en la violencia y la religión. Esa "antropología fundamental" dice la verdad sobre los "mecanismos" que están en el origen de las culturas. Pero, como esos mecanismos funcionan mejor cuando se ignora el principio de su funcionamiento, la revelación de la verdad sobre ellos los paraliza. En otras palabras, sólo pueden ser efectivos bajo la sombra de una mentira esencial. La modernidad sería así una cultura –la única en este sentido– cuyos mecanismos de resolución de las crisis se habrían paralizados por el progresivo reconocimiento de la mentira que los fundaba. Así, lo que la tradición cristiana llama "la Revelación " sería el desenmascaramiento de esa mentira. La verdad es que todas las culturas se fundan en un acto violento, en un sacrificio humano, en un homicidio y que la selección del que tiene que morir es arbitraria: la víctima es inocente.
Libro tras libro, Girard analizó el acto violento que hay en la base de los grandes mitos de la humanidad. Dicho acto, el sacrificio, había estado precedido por una guerra de todos contra todos en la que no sólo se esfumaron las convenciones, las diferenciaciones y jerarquías sino también las prohibiciones y obligaciones que las hacían efectivas: el hijo renegaba de su padre, los hermanos se entre-mataban, Edipo se acostaba con su madre. Este desmoronamiento del orden cultural es la crisis sacrificial, una crisis que evidencia que el "mecanismo" que engendró el orden cultural dejó temporalmente de funcionar. Esta situación se vive como un mal cuya causa es exterior al grupo: en términos técnicos que Dupuy retoma de Durkheim, el grupo afectado por la crisis la exterioriza. Esa exteriorización se funda en la ignorancia sobre la verdad del sacrificio. Y esa ignorancia sobre la verdad del asesinato arbitrario que es el sacrificio humano es lo que le da su eficacia. La verdad es que no hay tal causa externa y que la misma crisis nace de la composición de los comportamientos de los miembros del grupo. El grupo no tarda en "descubrir" al culpable, designado por cualquier singularidad: el color de su pelo, un defecto de pronunciación, una mancha en su piel, una vulnerabilidad particular, la ausencia de parientes dispuestos a vengarlo. Se vuelve entonces pharmakos, de la palabra griega parmakon, que significa al mismo tiempo veneno y remedio. Se le pasea por la aldea o la ciudad para que la purgue y se le sacrifica. Asesinado el pharmakos, como por efecto de un encanto, se reestablecen la paz y el orden –en los casos graves: nace un nuevo orden cultural, con sus nuevos mitos, ritos y prohibiciones. El que fue el pharmakos ocupa ahora un lugar intermedio entre el mundo humano y el otro o los otros. Este punto exterior-interior es lo que Dupuy llama un punto fijo endógeno, marca de los antiguos procesos de exteriorización. Muchas tradiciones convierten el asesinado en dios. Este regreso al orden se atribuye al que, ayer, "era" la causa de su ruptura. Tal sería la verdad antropológica que, entre todas las tradiciones, una sola reconoció: la tradición bíblica, en sus variantes judía, cristiana y musulmana. Comparen al respecto las interpretaciones "paganas" y "bíblicas" de dos actos fratricidios no desprovistos de evidentes similitudes: la muerte de Remo en manos de Rómulo y la de Abel en mano de Caín: la tradición "pagana" toma el partido del asesino, la tradición bíblica el de la víctima. Es la diferencia esencial entre las mitologías antiguas y el relato bíblico. Diferencia de interpretación, más que de contenido narrativo.
Culturalmente, Occidente habría nacido de la revelación de esa verdad que, en la medida en que impregna la cultura, destruiría el mecanismo generador-inhibidor de violencia que es una cultura o una religión. Debilitados los dispositivos de su contención, la violencia, cuando se desata, ya no tendría freno ni límites. La paradoja, difícilmente negable, es que la cultura que produjo Auschwitz, la bomba atómica, la catástrofe ecológica es la que nació de un mensaje de verdad y de no-violencia.
Escasez: la economía como manejo racional del mecanismo victimario
Un punto de reencuentro de los pensamientos de Dupuy y de Illich podría ser el de sus respectivos estudios de la escasez. Para Dupuy, la escasez es lo que, en el mundo moderno desacralizado, contiene la violencia en los dos sentidos de la palabra (albergar y detener). Más allá de los prejuicios que la asimilan a la simple falta de algo, la escasez es una mediación anónima de los deseos y un enfriamiento de las relaciones interpersonales por su cosificación creciente. Es por un lado la racionalización del mecanismo victimario y, por el otro, lo que nos protege del calor de nuestra propia violencia. Para Illich, la escasez es también una forma endémica y específicamente moderna de percepción del mundo y de si mismo. Escribe: "Las ciencias económicas suponen siempre un postulado de escasez. Lo que no es escaso no puede someterse a un control económico. Eso se aplica tanto a las mercancías y a los servicios como al trabajo. Dicho postulado ha impregnado a todas las instituciones modernas: la educación se basa en el postulado según el cual el saber que se codicia es escaso; el mismo postulado se encuentra en la medicina a propósito de la salud, en los transportes en relación con el tiempo, en los sindicatos en lo relativo al trabajo. La misma familia moderna se basa en el postulado de la escasez de actividades productivas […] La asimilación de lo deseable a lo escaso ha modelado profundamente nuestra manera de pensar, de sentir y hasta nuestra percepción de la realidad".[22]
Un prejuicio muy arraigado puede obstaculizar la comprensión de las posiciones sobre la escasez de Dupuy como de Illich. Es la idea de que la escasez es simplemente la carencia, la penuria, una cuestión cuantitativa. Un hecho visible a todos pone en evidencia, por lo menos en un caso concreto, el error oculto en esa certeza implantada en las cabezas por doctos profesores, políticos, autores de libros de divulgación y manipuladores de la opinión: el "agua en el grifo" nunca ha sido tan abundante y, sin embargo, nunca también ha sido tan escasa, lo que hay que leer como: nunca ha sido tan sometida a la ley de escasez, fundamento de la economía en el sentido moderno. Contra este prejuicio, hay que afirmar que las palabras "escaso" y "económico" son prácticamente sinónimas. "Si los recursos fueran ilimitados […] no existirían en tal caso bienes económicos, es decir, bienes relativamente escasos, y no habría que estudiar lo económico o el arte de ahorrar".[23] En un país como el nuestro, la falacia económica reza: "Si quieres salir de la miseria, debes abandonar tu economía arcaica de subsistencia para integrarte a la única forma de economía que puede transformar la escasez en abundancia". El joven aprendiz de economista será iniciado rápidamente en los secretos de su ciencia. Pero, cuando sepa que muy pocos pobres tendrán acceso a las manifestaciones de esta abundancia, aceptará cínicamente - fuera de excepciones notables como la de Dupuy-- que la gran mayoría deberá entonces hacer frente a la intrusión en masa en su vida de nuevas formas de escasez, formas hasta el momento desconocidas, que son también nuevas formas de exclusión. O quizás, en vez de exclusión, sería mejor hablar de integración forzada a la creciente cohorte de las víctimas, no de un sacrificio sino de la indiferencia de los actores económicos. En su cinismo despiadado, el economista contestará que el "problema" no atañe a la economía sino a la incapacidad de los sociólogos y de los políticos en adaptarse a las leyes de un progreso de todas formas inevitable.
La "exteriorización de los terceros"
Otro terreno de reencuentro podría ser la reflexión sobre lo que Dupuy llama "los terceros" e Illich los afectados por "el desvalor". Al respecto, una de las innovaciones de Dupuy ha sido la formalización de una figura que llama el tercero, un sujeto que no participa activamente en la contienda económica, verdadera guerra fría – enfriada por el mecanismo de la escasez - de todos contra todos en la que los hombres se enfrentan como dobles enemigos. ("dobles" en la medida en que la violencia fría de la economía les vuelve semejantes). Esa figura es consecuencia del movimiento de desacralización que acompaña la revelación de la verdad sobre el sacrificio. El tercero es el laissé pour compte, el dañado colateral, el excluido de los juegos miméticos. Esa exclusión es el efecto del enfrentamiento de los dobles en la crisis sin resolución posible en la que se ha convertido la economía. El tercero no es partícipe de una crisis sacrificial, ni siquiera de esas rivalidades miméticas que la solían preceder. El tercero puede ser el worst-off, el subprivilegiado en los juegos económicos. Más frecuentemente, es el que ve su mundo y su subsistencia destruidos por las consecuencias de una contienda en la que no participa. Ésta "víctima" se encuentra involucrada en un entierro en el que no tiene vela. Al igual que las mujeres de Juárez o los terceros inocentes que en México caen bajo las balas de las guerras entre el poder político y los cárteles, esa víctima, que no contienda en la guerra de los dobles enemigos, es inocente, pero su asesinato no resuelve ninguna crisis. Hoy pertenece al grupo de los que corren el mayor riesgo de ser sacrificados, pero que no son sagrados en el sentido tradicional. "La metáfora religiosa es aquí manifiestamente absurda, ya que lo que se entiende tradicionalmente por una victima sagrada es alguien que será sacrificado. Lo que se entiende aquí es que no será centro de un sacrificio. Nuestra sociedad esta obsesionada por la cuestión de las víctimas. Pero eso no mejora para nada su condición".[24]
En el corazón de la economía moderna está la exterioridad de las terceras partes. "Está configuración es contemporánea del debilitamiento del sistema de prohibiciones y de obligaciones de solidaridad que muchos autores sensibles, y no sólo Girard, han atribuido a la influencia de la cristiandad. Una vez que se atenuaron los lazos de solidaridad entre los miembros de la comunidad, la intensificación de las rivalidades miméticas deja de generar la polarización, propia de las crisis sacrificiales, contra una sola víctima".[25] En la medida en que desaparecen las relaciones de solidaridad, descrece el contagio mimético. Un número creciente de gente no siente que deba tomar partido y la rivalidad de los dobles enemigos deja de invadir todo el espacio social. Allí nadie presta atención a los desdichados, a los "perdedores" exteriores al juego, pero afectados por el antagonismo de los contendientes.
La construcción social de la indiferencia y el desvalor
"El sistema económico es la construcción social de la indiferencia a la desdicha de otros", escribe Dupuy en la misma página. En este orden, la mayor violencia ya no afecta las relaciones entre los rivales, sino la relación entre aquellos y los terceros así como entre los propios terceros. Lo que Dupuy lee en las formalizaciones matematizantes de la economía es que –según la lógica del sistema– la mayoría de los miembros de las sociedades contemporáneas nos estamos volviendo terceros. Esa ausencia de solidaridad con los terceros y entre ellos mismos, más que los golpes intencionales que pudieran recibir de los dobles rivales, sella su derrota. Para los más desdichados, es una sentencia de muerte social y, frecuentemente, física.
Argumento aquí que el desvalor, tal como lo define Ivan Illich, es el brazo armado de la pasiva indiferencia. Históricamente, es la punta de lanza de la guerra contra la subsistencia y es, hoy, la violencia anónima que degrada y humilla a los terceros para que los contendientes en la guerra fría económica puedan ignorar su existencia, sus saberes, sus territorios y burlar su dignidad.[26]
El desvalor se puede definir como la destrucción de capacidades autónomas necesaria para volver a la gente dependiente de bienes económicos, sean mercancías o servicios. Historicamente y lógicamente, el desvalor tiene prioridad sobre el valor: antes de cualquier producción de mercancías o de servicios, hubo que destruir los homólogos gratuitos de esas mercancías (para vender agua, hay que prohibir el acceso a los manatiales o envenenarlos) o de esos servicios (para que la gente acepte desplazarse en autobús, hay que desacostumbrarla a usar sus pies o volver el uso de la bicicleta peligroso). Hoy, el desvalor sirve a los contendientes económicos para degradar a los habitantes de los territorios que quieren acaparar.
Perspectivas políticas
Hay quienes buscan complicadas interferencias sociales en la génesis y el desarrollo de los hechos científicos. No cabe duda, por ejemplo, que, a principio del siglo XX, la definición del hecho científico sífilis, "la entidad patológica que corresponde a la reacción de Wassermann"[27], fue influenciada por la competencia política entre los equipos de investigación alemanes y franceses o que las génesis de un "hecho" aparentemente tan neutro y universal como la conservación de la energía es poco anterior a los esfuerzos de Gossen por formalizar la ley de "utilidad", que sus sucesores Jevons, Menger y Walras plasmaron en un lenguaje matemático hasta entonces reservado a la física[28]. Decir que la ley de conservación de la energía permitió reformular los fenómenos naturales bajo el supuesto de la escasez no impide reconocer que esa ley "marcha", en el sentido de que, de la máquina de vapor a la bomba atómica, ha desencadenado poderes reales – que, dicho de paso, rebasando las capacidades evocativas del lenguaje común, apuntan a un horror indecible.
Creo que hubiera que revisar por completo las ideas recibidas sobre lo que es "ciencia" y lo que no lo es. Quién sea que sepa algo del business científico hoy, ¿puede seriamente desmentir esa afirmación radical de Ivan Illich: "Science is fundable research", la ciencia es investigación financiable? Consecuencia: si quieres que tu investigación sea reconocida como científica, busca le financiamiento. Más aun que la rivalidad galo-germánica en el caso de la reacción de Wassermann, las políticas universitarias, las rivalidades entre individuos y, aun más, colectivos científicos en torno a la obtención de fondos dejan su sello en la definición de los hechos científicos. Si añadimos el impacto sobre el lenguaje y la opinión pública de la vulgarización científica utilizada en la propaganda en pro de tal o tal oneroso programa de investigación, podemos imaginar que la definición de la ciencia como investigación financiable no afecta simplemente la manera en la que los distintos estilos de pensar implicados en una investigación se encarnan en colectivos, con sus respectivos fenómenos de mimetismo envidioso, sino que atañe directamente a la naturaleza de las "verdades" científicas.
Pero no tenemos que limitarnos a ver los efectos de la escasez en la manera en que la ciencia está sometida a los imperativos de su propio financiamiento. Todo el edificio científico está, más que ningún otro, sobredeterminado de tres maneras por la "relación" de escasez. Primero, los bienes que produce, llamen les conocimientos científicos, son simultáneamente entre los más escasos y los más abundantes. Enunciamos lo mismo al decir que, hoy, los conocimientos científicos no son más que una variedad de valores económicos. Segundo, no hay colectivo humano – o conjunto de colectivos – en que el mimetismo envidioso, es decir la violencia potencial de los individuos esté más contenido por los mecanismos de la escasez que el conglomerado sociológico llamado ciencia. Y tercero, como la escasez es un tipo de crisis fría que rara vez llega a consumirse en una conflagración violenta, las contiendas entre individuos y grupos rivales generalmente no llenan la totalidad del espacio social. Más aún que la economía, la ciencia produce sus terceros, que son los portadores de conocimientos no homologados como científicos, es decir no financiables, a pesar de ser los más necesarios. Más aún que la guerra que la economía libra a la subsistencia, la ciencia tiende a degradar, a desvalorar y, cuando posible, a desterrar todo conocimiento empírico, local, por esencia no financiable. Es la razón por la cual la ciencia, desde la propaganda a favor de ella en las escuelas obligatorias, se libra a una hecatombe de conocimientos empíricos tradicionales. Al dirigir el arma del desvalor – el brazo activo de la indiferencia - contra los saberes vernáculos que permiten sobrevivir fuera o a pesar de la escasez, la ciencia se ubica hoy en la vanguardia de la guerra contra la subsistencia.
Para mí, la consecuencia ética de esas constataciones es que mi "ciencia" debe ser exterior a las contiendas de la ciencia. Es "ciencia de tercero" elaborada no para, sino con terceros. Es la traducción al plan de la actividad intelectual del proyecto zapatista de regenerar las prácticas políticas en y desde las "bolsas de olvido" de la sociedad capitalista y económica. Muy cercano a este proyecto está la idea de Ivan Illich de una ciencia por la gente y no para la gente. La ciencia por la gente designa "la investigación que se realiza con poco financiamiento o sin ninguno, sin padrinazgo, sin conferencias publicadas en revistas prestigiosas y que desemboca en resultados que no interesan al mercado. Sin embargo, quienes se libran a ella no son personas despreciables ni codiciosas. Conducen sus investigaciones meticulosa, metódica y disciplinadamente; están perfectamente al corriente de lo que sucede en la investigación financiable llamada Research and Development (investigación y desarrollo) en los dominios que a ellos mismos les interesan; invocan sus resultados cuando son de interés para ellos, y en un decenio, han establecido una red alternativa de publicaciones que proporciona un foro de crítica y de difusión de sus esfuerzos. Trabajan solos o en grupos muy reducidos; mediante su estudio buscan, antes que nada, labrar directamente su modo de vida. No les interesa la búsqueda de patentes o de títulos, es raro que realicen productos terminados para el mercado. No dan en ningún sentido la impresión de ser los parientes pobres de los que trabajan en la Investigación y Desarrollo".[29]
Creo que hay aun mucho que cultivar en la confluencia de las ideas de Ivan Illich y de Jean-Pierre Dupuy. Concluyo recordando que, en ciencia y en política, los terceros no son los parientes pobres de los dobles miméticos de las contiendas. Los que habitan las bolsas de olvido pueden ser los portadores de otro mundo.
[2] Paris
[3]Jean-Pierre Dupuy, "Detour and sacrifice: Ivan Illich and René Girard", Lee Hoinacki y Carl Mitcham (comp.), The Challenges of Ivan Illich, State University of New York Press, Albany, 2002, p. 203.
[4] Paris: Presses Universitaires de France, 1976, versión española: La traición de la opulencia, Gedisa, Barcelona, 1979.
[5] Después de haber constatado que Illich y Girard divergen radicalmente en tanto al lenguaje de sus respectivas crítica, Dupuy revela que Girard definió a Illich como "… un ex clérigo que se volvió uno de los críticos más vehementes de la Iglesia [sic]", cuyo lenguaje es "el lenguaje de lo sagrado, es decir, de la religión primitiva [re-sic]". Cf. "Detour and Sacrifice", op. cit., p. 190.
[6]"Detour and sacrifice", ibid., p. 189.
[7] Paris: Le Senil, 1980. Disponible en español en el sitio Razón cínica.
[8] Jean-Pierre Dupuy, "Rational Choice before the apocalypse", La mirada invertida, Jean Robert 70, Chamilpa, México, 2007 (disponible con el autor del presente ensayo), p. 49.
[9] Ver Ivan Illich y David Cayley, The Rivers North of the Future. The Testament of Ivan Illich, Toronto: House of Anansi Press, 2005, p. 77, 78; publicación española pendiente con Jus, bajo el título de La corrupción de lo mejor es lo peor.
[10] Sin embargo dedica un comentario apreciativo a Girard en El trabajo fantasma, en Obras reunidas, vol. II, México: Fondo de Cultura Económica, 2008, p. 154. En la página anterior del mismo, comenta con entusiasmo los trabajos de Jean-Pierre Dupuy y Paul Dumouichel sobre la ambigüedad de la escasez.
[11] Cf. Ivan Illich & David Cayley, The Rivers North of the Future, op. cit. Cf. también los artículos de Javier Sicilia "La vida o la corrupción del misterio", Conspiratio 05, mayo-junio, 2010, y "La memoria y el rostro", Conspiratio 06, julio-agosto, 2010, que sigue esa tesis de Illich.
[12] Ivan Illich, El trabajo fantasma, op. cit., pp. 43, 89, 160. 166.
[13] Jean-Pierre Dupuy, "La religión, nature ou surnature?", La marque du sacré, Paris : Carnets Nord, 2009, p. 120 : « No sirve pretender hablar de lo religioso en la tercera persona, afectando la actitud distanciada que convendría a un procedimiento científico concebido según el modelo positivista", declara Dupuy después de reseñar los libros de tres autores que proponen deshacerse por completo de toda categoría religiosa so pretexto de que "no corresponden a ninguna ventaja evolutiva". Les opone las ideas de Émile Durkheim, para quien lo religioso es una exteriorización de la sociedad.
[14] J.-P. Dupuy, "Detour and Sacrifice", op. cit., p. 199.
[15] La palabra "escasez " se usa aquí como nombre del axioma fundamental de la economía moderna, parte de la cortina de humo detrás de la cual se disimula la ciencia llamada economía, definida como "teoría de la asignación de medios limitados a fines alternativos" (léase: ilimitados) o como "observación de fenómenos de formación de valor bajo la presión de la escasez". Vease por ejemplo: Paul Samuelson y William Nordhaus, Economía, Granica Ediciones, Buenos Aires, México, 2006 [1948], citado aquí a partir de la edición francesa, Armand Colin, Paris, 2003.
[16] Jean-Pierre Dupuy, Cours d'introduction aux sciences sociales, tomo I, publicación interna de la École Plytechnique, París 1988.
[17] Jean-Pierre Dupuy, "Detour and sacrifice…", en op. cit., pp. 199, 200.
[18] René Girard, La violence et la sacré, Grasset, París, 1972. La obra mencionada como su « primer libro » es Mensonge romantique et vérité romanesque, Grasset, París, 1961, publicada en español como Mentira romántica y verdad novelesca, Barcelona: Anagrama, 1985.
[19] "Detour sans sacrifice…", en op. cit., p. 200.
[20] "Detour and Sacrifice", en op. cit., p. 198.
[21] Se encontraran reflejos de esas conversaciones en Mark Anspach, ed., Jean-Pierre Dupuy. Dans l'oeil du cyclone, Paris: Carnets Nord, 2008.
[22] Ivan Illich, El trabajo fantasma, op. cit., p. 153.
[23] Paul Samuelson, op. cit, citado a partir de la versión francesa, L'Économique, Armand Colin, París 2003, p. 32, mencionado en Paul Dumouchel y Jean-Pierre Dupuy, L'enfer des choses, Paris : Seuil, 1979.
[24] "Detour and Sacrifice", op. cit., p. 202.
[26] A Gitta Sereny que lo entrevistaba en su cárcel de Düsseldorf, el ex comandante del campo de exterminio de Treblinka justificó en esas palabras la violencia inútil contra los prisioneros: era "para volver más facil el trabajo de los que los tenían que exterminar".Ver Paul Dumouchel, "La técnica y la banalidad del mal", en este número (p. 96,97 de la edición francesa).
[27] Ludwik Fleck, Genesis and Development of a Scientific Fact, (editado por Thaddeus Trenn, con un prefacio de Thomas Kuhn), Chicago y Londres: University of Chicago Press
[28] Ivan Illich, "La construcción social de la energía", conferencia pronunciada en el Colegio de México en 1983, copia disponible con el autor de éste ensayo.
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